|
暴力与形而上学 关于埃马纽埃尔·莱维纳斯思想的一篇文章[1] 希伯来语和希腊语，介于这两个影响点之间，影响着我们的世界。在某一时刻，它会更强烈地感受到其中一个的吸引力，在另一个时刻；它应该是，尽管从来都不是，在它们之间均衡而愉快地平衡。 （马修·阿诺德，《文化与无政府状态》） 这种哲学昨天就死了，因为黑格尔、马克思、尼采或海德格尔和哲学依旧应该徘徊在死亡的意义上，或者它一直活着，知道自己正在死亡（正如在宣布哲学的话语阴影下默默承认的那样）；哲学在历史中有一天消亡了，或者它总是以自己的痛苦为食，以暴力的方式打开历史，反对非哲学，这是它的过去和关注，它的死亡和源泉；在哲学的死亡或垂死的本质之外，也许甚至因为它，思想依旧有未来，甚至正如今天所说，依旧完全是因为哲学的存在；或者，更奇怪的是，未来本身就是有未来的——所有这些都是无法回答的问题。根据出生权，至少在一段时间内，这些都是哲学无法解决的问题。 甚至可能这些问题不是哲学问题，也不是哲学的问题。然而，这些应该是今天唯一能够在世界范围内建立那些依旧被称为哲学家的群体的问题；并呼吁这样做，至少是为了纪念这样一个事实，即必须坚持不懈地研究这些问题，尽管机构和语言散居国外，尽管出版物和技术相互效仿，像资本或贫困一样，自己繁殖和积累。因此，在这个脆弱的时刻，这个问题的共同体还没有足够的决心，以至于一个答案的虚伪性已经在这个问题的面具下开始了，而且还没有足够决心，以至于它的声音已经在问题的语法中被欺骗性地表达了出来。一个决定的、主动的、绝对初始化的共同体，但也是一个受到威胁的共同体，在这个共同体中，问题还没有找到它决定寻求的语言，还不确定它在共同体中的可能性。关于这个问题的可能性的问题共同体。这几乎没有什么，但在今天，它的内部受到了庇护，并包含了一种牢不可破的尊严和决定的责任。无可推卸的责任。为什么牢不可破？因为不可能的事情已经发生了。根据所质疑的事物的整体，根据存在、对象和决定的整体，不可能的事情已经发生：有一个问题的历史，一个纯粹问题的纯粹记忆，它可能授权所有的继承和所有的纯粹记忆。这个问题已经开始了，我们知道它已经开始了。这种关于另一个绝对起源的奇怪的确定性，一个确保了这个问题过去的另一个完全决定，解放了一个无与伦比的指令：这个问题的纪律。通过（通过，也就是说，我们必须已经知道如何阅读）这门学科，它甚至还不是不可想象的否定（消极决定）的传统，它完全先于讽刺、批判、纪元和怀疑，宣布了一项禁令：必须维持这个问题。作为一个问题。问题的自由（双属格）[2]必须得到陈述和保护。一个有根据的住所，一个已实现的传统问题依旧是一个问题。如果这条戒律有伦理意义，那并不是因为它属于伦理的范畴，而是因为它最终授权了所有的伦理法律。没有明文规定的法律，没有戒律，不是针对言论自由的。因此，既没有法律也没有戒律不证实和包含——也就是说，不通过预设问题的可能性来掩饰。因此，这个问题总是被包含在内；它从来没有立即出现过，只是通过一个命题的隐语，在这个命题中，答案已经开始决定问题。问题的纯粹性只能通过解释学努力的差异来表明或回忆。 因此，那些研究哲学的可能性，哲学的生与死的人，已经在参与，已经被关于自身和与自身的问题的对话所取代；他们总是在纪念哲学，作为问题与自身对应关系的一部分。因此，对这种通信的命运至关重要的是，它开始对自身进行推测、反思和质疑。这就是客观化、二次解释和确定这个问题在世界上的历史的开始；这就是嵌入在一般问题和“哲学”之间的差异中的战斗，作为问题本身的一个确定的有限和致命的时刻或模式，也开始了。哲学作为问题本身的力量和冒险，与哲学作为冒险中的决定性事件或转折点之间的区别。 这种差异在今天得到了更好的考虑。这种差异已经被曝光，并被概念化，对于事实、技术和思想的历史学家来说，这无疑是一个未被注意到的、无关紧要的迹象。但是，从其所有含义来看，这可能是我们这个时代最深刻的特征。思考这种差异不是更好的方法是知道，如果哲学家总是知道自己会被超越的传统中仍有一些事情发生，那么传统的起源就必须被召唤出来，并尽可能严格地遵守吗？这并不是在童年深处结结巴巴、懒散地挤在一起，恰恰相反。 在我们身边，自黑格尔以来，在他强大的阴影下，两个伟大的声音命令我们进行这种彻底的重复，这本身就让我们想起了自己，并被公认为具有最大的哲学紧迫性，那就是胡塞尔和海德格尔的声音。尽管有着最深刻的不同，但对传统的吸引力，绝不是传统的，是由胡塞尔现象学和我们暂时称之为海德格尔“本体论”的东西共同的意图所塑造的，通过近似和经济的原因。[3] 因此，非常简短地说： 1. 哲学的整体是在其希腊根源的基础上构思出来的。众所周知，这既不等于西方主义，也不等于历史主义。[4] 很简单，哲学的基本概念主要是希腊语，在这种媒介之外，不可能进行哲学化或哲学化。对胡塞尔来说，柏拉图是一个理性和哲学任务的创始人，而这个理性和哲学使命的提洛依旧睡在阴影中；或者对海德格尔来说，恰恰相反，柏拉图标志着存在的思想忘记了自己，并被确定为哲学的时刻，这种差异只有在希腊这个共同根源的顶点才是决定性的。这种差异在其后代中是兄弟般的，完全服从于同样的统治。同样的支配，它既不会在现象学中消失，也不会在“本体论”中消失 2. 胡塞尔和海德格尔带领我们走上不同道路的考古学，对两者来说都意味着从属或超越，无论如何都是形而上学的减少。尽管，对于每一个手势来说，这个手势都有完全不同的含义，或者至少看起来是这样。 3. 最后，伦理学的范畴不仅与形而上学分离，而且与自身以外的东西协调，这是一种以前的、更激进的功能。当伦理不被这样对待时，当法律、解决的权力以及与他人的关系再次成为架构的一部分时，它们就失去了伦理的特殊性。[5] 这三个主题排列在独特哲学的独特来源上，将表明任何哲学资源总体上唯一可能的方向。胡塞尔现象学和海德格尔“本体论”之间的任何可能的对话，在它们或多或少直接牵连的每一点上，都只能从希腊传统中理解。当希腊-欧洲冒险所产生的基本概念体系正在接管全人类时，这三个主题将预先决定理性和世界历史哲学状况的整体。任何哲学都不可能在不首先屈服于它们，或者不最终摧毁自己作为一种哲学语言的情况下驱逐它们。在历史的科学和哲学只能预设的历史深度上，我们知道我们被置于希腊元素的安全之中；我们以一种既不习惯也不舒服的知识和信心来认识它，但恰恰相反，这种知识和信心允许我们经历痛苦或痛苦。例如，对胡塞尔来说，危机意识是暂时的，几乎是必要的，对先验主题的掩盖，在笛卡尔和康德那里，先验主题已经开始实现希腊的目标：哲学作为科学。当海德格尔说“很长一段时间以来，思想已经干涸了”，就像一条鱼出水一样，他希望回归思想的元素依旧是希腊元素，希腊的存在思想，存在思想的爆发或召唤产生了希腊。因此，我们所说的知识和安全不在世界上：相反，它们是我们语言的可能性和我们世界的纽带。 正是在这个层面上，埃马纽埃尔·莱维纳斯的想法才能让我们颤抖。 在沙漠的中心，在不断生长的荒原上，这种从根本上不再寻求存在和现象的思想，让我们梦想着一个不可思议的拆除和剥夺的过程。 1. 在希腊语中，在我们的语言中，在一种充满历史典故的语言中——我们的问题已经在一种承认其诱惑力并不断发挥诱惑力的语言中形成——这种思想将我们召唤到希腊理性的错位，我们的身份的错位，也许还有整个身份的错位；它召唤我们离开希腊遗址，从一般的每个遗址出发，走向不再是源头或遗址的地方（太欢迎上帝了），而是走向呼气，走向一种预言性的话语，这种话语不仅比柏拉图或前苏格拉底更接近源头，而且在希腊起源内部，接近希腊语的另一个（但希腊语的那一个会是非希腊语吗？最重要的是，它能被命名为非希腊语？我们的问题更接近了。）这个想法的整个希腊标志已经爆发，现在是一个安静的托普索，不是沉积在基岩上，而是沉积在一座更古老的火山周围。一种思想，在没有语文学的情况下，仅仅通过对经验本身的直接但被掩盖的裸体保持信仰，试图将自己从希腊对“同一与同一”（存在之光和现象之光的其他名称）的统治中解放出来，因为我从压迫中解放出来——一种肯定与世界上任何其他压迫都不可比拟的压迫，一种本体论或先验压迫，还有世界上所有压迫的起源或不在场证明。最后，这是一种思想，它试图将自己从一种被“在战争中表现出来的存在的面貌”所吸引的哲学中解放出来，这种“被固定在主导西方哲学的整体性概念中”（totality and Infinity[以下简称TI]，第21页）。 2. 然而，这种思想试图以其最初的可能性将自己定义为形而上学的（然而，如果我们遵循问题的脉络，这是一个希腊概念）。列维纳斯试图从其从属地位提升的形而上学，他试图恢复其概念，以对抗源自亚里士多德的整个传统。 3. 这一思想呼吁伦理关系——与无限的非暴力关系，即与无限的另一个，与另一个[6]——作为唯一能够打开超越空间和解放形而上学的关系。这样做并没有通过任何其他东西来支持伦理和形而上学，也没有让它们从源头流入其他流。 因此，有一种解释希腊语历史的强烈意愿是有问题的。强大的原因是，如果这种尝试不是第一次，那么它在对话中达到了一个高度和渗透水平，希腊人，尤其是其中两位名叫胡塞尔和海德格尔的希腊人，被要求做出回应。如果列维纳斯从中汲取灵感的弥赛亚末世论既不寻求将自己同化为所谓的哲学真理，也不寻求“完成”（TI，第22页）哲学真理，那么它在其话语中既不是作为神学发展的，也不是作为犹太神秘主义发展的（它甚至可以被理解为神学和神秘主义的审判）；既不是教条主义，也不是宗教，也不是道德。归根结底，它的权威从来没有建立在希伯来语的论文或文本之上。它寻求从经验本身的求助中被理解。经验本身和经验中最不可简化的东西：通向另一个的通过和离开；另一个本身就是其中最不可还原的另一个：他人。这是一种不与一直被称为哲学事业的东西相混淆的方法，但它达到了一个超越哲学的地步。事实上，弥赛亚末世论从来没有从字面上提到过：这只是一个在赤裸裸的体验中指定一个空间或空洞的问题，在那里可以理解这种末世论，并且它必须引起共鸣。这个中空的空间并不是一个开口。它是开放本身，开放的开放，它可以被封闭在任何类别或整体中，也就是说，经验中的一切，它们不再能够用传统概念来描述，并且抵制每一种哲学。 这种对两个起源和两次历史演讲的解释和相互超越意味着什么？一个新的élan和一些奇怪的社区是否开始形成，而不是亚历山大式滥交的螺旋式回归？如果我们还记得，海德格尔也试图为前一次演讲打开通道，这一次演讲从哲学内部支撑自己，将我们带到哲学的外部或内部，那么这另一次演讲和这另一条通道在这里意味着什么？正是这种审问的空间，我们选择了它来对列维纳斯的作品进行非常局部的解读。当然，我们无意探索这个空间，即使是以一个胆小的开始的名义。我们只会从远处微弱地指出这一点。首先，在评论的风格上，我们将努力忠于一种思想的主题和大胆，尽管有几个括号和注释会让我们感到困惑。也忠于它的历史，它的耐心和焦虑屈服了，并在其内部进行了我们希望谈论的相互审问。[8] 然后我们将尝试问几个问题。如果他们成功地接近了这一解释的核心，他们将只不过是反对意见，而是列维纳斯向我们提出的问题。 我们刚刚谈到了“主题”和“思想史”。困难在于经典，而不仅仅是方法。这些页面的简短只会加剧这种情况。我们不会选择。我们将拒绝将列维纳斯思想和作品的历史牺牲为主题的顺序或集合，而这些主题不能被称为一个在伟大的书《总体与无限》中组装和丰富的系统。如果我们这一次必须相信在本书进行的审判中受到指控最多的人，那么结果就是徒劳的。[9] 但是，我们也不会为了成为而牺牲意图的自我连贯统一，那样只会是纯粹的混乱。我们不会在开放和整体之间做出选择。因此，我们会语无伦次，但不会有系统地听天由命。不可能的系统的可能性将在地平线上，以保护我们免受经验主义的影响。在不反思这种犹豫的哲学的情况下，让我们在括号之间注意到，通过简单地阐明它，我们已经接近莱维纳斯自己的问题。 一、 光的暴力 离开希腊是胡塞尔的直觉和哲学中谨慎预谋的。1930年，在法国，这是第一部专门研究胡塞尔思想的重要著作。通过对现象学发展的杰出阐述，如当时从大师出版的作品和教导中可以获得的，以及通过已经承认胡塞尔的冥想和未出版的作品可能“会带来惊喜”的预防措施，宣布了沉默。理论的帝国主义已经困扰着列维纳斯。在柏拉图之后，现象学比任何其他哲学都更受启发。由于无法减少最后的天真，即眼神的天真，它将存在预先确定为对象。[10] 在这一点上，指控依旧是胆怯的，而且是不完整的。 (a) 首先，很难保持一种哲学话语与光对抗。三十年后，当对理论主义和（胡塞尔）现象学的指控成为打破传统的基本主题时，另一个人脸上的裸体——某种非光的顿悟——在这种顿悟之前，所有的暴力都将被平息和解除——依旧必须暴露在某种启蒙之下。尤其是关于现象学中隐含的暴力。 (b) 接下来，我们很难忽视这样一个事实，即胡塞尔几乎没有预先确定存在作为客体，以至于在思想I中，绝对存在只被赋予纯粹的意识。诚然，人们经常认为这种差异几乎不重要，意识哲学总是对象哲学。莱维纳斯在这一点上对胡塞尔的解读一直是细致入微的、灵活的、对比鲜明的。早在直觉理论中，理论就被正确地与客观性区分开来。正如我们稍后将看到的，在实践、价值论等方面，意识对胡塞尔来说也是一种客体意识。Levinas公开承认这一点。因此，指控实际上是针对主体-客体相关性的不可简化的首要性。但是，后来，Levinas将越来越多地坚持Hussellian现象学的那些方面，这些方面将我们带到“主客体相关性”的内部或外部。例如，这将是“意向性作为与他人的关系”，作为“非客观的外部”，感性，被动起源，时间化运动等。[11] (c) 此外，对于列维纳斯来说，epekeina tes ousias的太阳将永远照亮纯粹的觉醒和取之不尽的思想源泉（TI，第127页）。它不仅是超越整体性的无限的希腊祖先（存在或诺埃玛的整体性，相同或自我的整体性），[12]但也是现象学和本体论的毁灭工具，它们受制于“同为存在”或“自我”的中性总体。1947年，所有以“存在”为标题的文章都将被置于“将善置于存在之外的柏拉图公式”的标志下，不是对“优越存在”、“先验”的超越。有了存在的立足点，先验就是“脱离存在和描述它的类别”。这种伦理超越将形而上学的场所而非场所指定为元神学、元本体论、形而上学。我们将不得不回到对epekeina tes ousias及其与本体论的关系的解读。既然我们谈论的是光，让我们暂时注意到，柏拉图运动的解释是，它不再指向太阳，甚至超越了光和存在，超越了存在的光。“因此，我们以自己的方式遇到了柏拉图式的超越存在的善的思想，”我们在《总体与无限》（第293页——我的斜体字）的结尾读到，关于创造和繁衍。以我们自己的方式，也就是说，道德上的超越不是向善的中立投射的，而是向他者投射的，而epekeina tes ousias本质上不是光，而是多产或慷慨。创造只是另一个的创造；它只能作为父子关系，父子关系逃脱了所有逻辑、本体论和现象学范畴，在这些范畴中，另一方的绝对性必然是相同的。（但是，柏拉图式的太阳不是已经照亮了可见的太阳吗？难道这两个太阳的元指没有过度发挥作用吗？难道善不是所有光的必然夜间来源吗？光之外的光。正如人们经常注意到的那样，光的中心是黑色的。[13]此外，柏拉图的《太阳》不仅启迪了我们，而且还产生了我们。善是可见太阳之父，它为生命提供“创造、长大和营养”共和国，508a-509b。） (d) 最后，列维纳斯肯定非常关注胡塞尔分析中缓和或使理论意识的原始性复杂化的一切。在一段专门讨论非理论意识的段落中，人们承认，在思想I中，客观性的首要地位不一定与理论态度的首要地位相混淆。“一种新的、不可简化的本体论结构”中存在非理论行为和对象。例如，胡塞尔说，价值化行为构成了一个价值论对象（Gegenstndlichkeit），与事物的世界有关；构成了一种来自新区域的存在。Levinas还多次承认，对理论客观性的重视与《思想一》中最常选择的先验指南有关：对扩展事物的感知。（然而，我们已经知道，本指南可能只是一个临时的例子。） 尽管采取了所有这些预防措施，尽管胡塞尔主义的文字和精神之间不断波动（前者最常以后者的名义提出争议），[14]，尽管莱维纳斯坚持所谓的“胡塞尔思想的波动”，但这意味着一个不需要重新考虑的突破。现象学的还原，其“历史作用……对胡塞尔来说甚至不是问题”，依旧是自然态度的囚徒，这种态度“在后者的理论程度上”是可能的。[15]“胡塞尔给自己理论的自由，就像他给自己理论本身一样。”，出发点：一个人不能同时保持物化行为的首要地位和非理论意识的不可减少的独创性。如果“在我们看来，第五次Untersuchung中的意识概念不仅确认了理论意识的首要地位，而且将其视为创造物体存在的唯一途径”，如果“向我们揭示的现有世界将物体的存在模式交给了理论界”，如果“在他（胡塞尔）的哲学中……知识和表征[16]不是一种与其他人同等程度的生活模式，也不是一种次要模式，”那么“我们将不得不离开。” 人们已经预见到，一种拒绝理论理性卓越的思想稍后将不得不屈服于这种不安，尤其是因为它永远不会停止对最根深蒂固的理性主义和普遍主义的呼吁，反对神秘主义和历史的暴力，反对狂热和狂喜。人们也预见到，通过减少理论主义而导致分离的形而上学的进展的困难。因为分离、距离或冷漠迄今为止一直是反对理论主义和客观主义的经典反对的目标。相反，谴责理论主义的盲目性，即它无法脱离自身走向绝对外部，走向完全另一种，无限另一种“比客观性更客观”（TI），将有更多的力量和危险。理论客观性和神秘交流的共谋将是列维纳斯真正的目标。一种相同的暴力在母体前的统一。一种总是改变彼此相同约束的交替。 1930年，列维纳斯转向海德格尔，反对胡塞尔。《塞纳河与时代》出版，海德格尔的教学开始传播。胡塞尔文本的评注和“字母”中溢出的一切都朝着“本体论”发展，“在海德格尔赋予这个术语的非常特殊的意义上”（Théorie de l’直觉[以下简称THI]）。在对胡塞尔的批判中，列维纳斯保留了两个海德格尔的主题：（1）尽管“科学世界在本体论秩序中落后于具体而模糊的感知世界，并依赖于它”，但胡塞尔“在这个具体的世界中看到一个最重要的感知对象的世界，可能是错误的”（THI）。海德格尔走得更远，因为对他来说，这个世界并不是主要交给别人看，而是这样。我们想知道海德格尔是否会接受这个提法——“就其本身而言，它就像一个行动中心、一个活动领域或关怀领域”（同上）。（2）如果胡塞尔反对历史主义和自然主义历史是正确的，他忽略了“人的历史状况……从另一个意义上理解。”[17]人的历史性和时间性不仅是谓词，而且是“其物质的实质性”。正是“这种结构……在海德格尔的思想中占有如此重要的地位”（同上）。 人们已经预见到，一种拒绝“哲学”卓越性的思想“看起来……与一种寻求考虑一切亚物种永恒论的理论一样独立于人类的历史状况”（THI），稍后将不得不辞职，尤其是在它从未停止呼吁“末世论”，就像经验一样，“因为历史的‘超越’将存在从历史的管辖范围中抽离。”这里没有矛盾，而是概念的位移——在这种情况下，我们必须遵循的历史概念。也许到那时，矛盾的出现将消失，因为哲学的幻想笼罩在它自己的基本概念中。根据莱文纳斯通常所说的“形式逻辑”，这是一种矛盾 让我们跟随这种位移。以海德格尔式的方式对胡塞尔进行的尊重、温和的指责很快将成为这次对海德格尔的起诉的主要指控，并伴随着一种不会停止增长的暴力。当然，这不是谴责一种思想为激进的理论主义的问题，这种思想在最初的行动中拒绝将对象的自我证据视为其最终追索权；根据列维纳斯自己的术语，意义的历史性“破坏了作为真实的心灵存在模式的清晰度和构成”（En découvrant l’existing[以下简称EDE]）；最后，“不言自明不再是智力的基本模式”，“存在不可简化为不言自明的光”，“生存的戏剧”在“光之前”上演（同上）。然而，在一个独特的深度上，但事实和指控只会因此变得更加重要。海德格尔依旧会在一瞥和光的隐喻的监督下，从内部并以希腊柏拉图传统的名义质疑和减少理论主义。也就是说，由内外的空间对（但这在所有方面都是一对空间对吗？）赋予主体和客体的对立生命。通过据称减少最后一个图式，海德格尔将保留使之成为可能和必要的东西：光明、揭示、理解或预先理解。这就是在《存在论》之后所写的文本告诉我们的。“海德格尔的关怀，尽管它是由理解照亮的（即使理解本身是关怀），但它已经由以光为特征的‘内外’结构决定了。”在使“内外”结构在它会抵制海德格尔的地方颤抖时，列维纳斯决不会假装抹去它，也不会否认它的意义和存在。此外，当反对派的主体或认知受到质疑时，他也不会这样做。在强烈而忠实的思想被认可的风格中（这也是海德格尔的风格），列维纳斯尊重传统真理的区域或层次；以及他所描述的哲学，其预设通常既没有被反驳也没有被批评。例如，在这里，这是一个简单的问题，即揭示这个真理之下的真相，即建立它并在它内部被伪装的真相，“一种先于存在被划分为内部和外部的情况。”然而，这也是一个以一种新的、相当新的方式开创激进分离和外部的形而上学的问题。人们预计，这种形而上学将很难在传统理性的媒介中找到它的语言，这种理性完全由“内外”和“内外”的结构所支配 因此，“在没有知识的情况下，海德格尔的时间性是狂喜，‘存在于自身之外’。这不是对理论的超越，而是已经从内部驱逐到外部。”Mitsein[18]的结构本身将被解释为柏拉图式的继承，属于光的世界。实际上，通过对性爱和亲子关系的体验，通过对死亡的等待，应该会产生一种与他人的关系，这种关系不能再被理解为“存在的Eleatic概念”的修改（Le temps et l’autre[以下简称TA]）。后者将要求在统一的支配下包含多样性。根据列维纳斯的说法，它依旧会支配柏拉图的哲学，甚至是其女性气质的概念（被认为是活动和被动范畴中的物质）和“必须模仿思想世界”的城邦概念 “我们希望的是……走向一种不融合为统一的多元化；如果可以的话，我们希望与Parmenides决裂”（TA）。因此，Levinas劝诫我们进行第二次杀鹦鹉。那个依旧控制着我们的希腊父亲必须被杀死；而这正是一个希腊人柏拉图永远无法下定决心要做的事情，将这一行为推迟到幻觉谋杀中。幻觉中的幻觉，已经是言语了。但是，在这种情况下，一个非希腊人除了伪装成希腊人、说希腊语、假装说希腊语以接近国王之外，还会成功地做希腊人做不到的事情吗？既然这是一个扼杀言论的问题，我们会知道谁是这一策略的最后受害者吗？一个人会假装说一种语言吗？这位Eleatic陌生人和Parmenides的门徒必须给予语言以战胜他应有的理由：根据存在塑造非存在，他必须“告别存在的一个不可战胜的对立面”，并必须将非存在限制在其与存在的相对性，即交替运动中。 莱维纳斯认为，为什么重复谋杀是必要的？因为只要多样性和交替性不被理解为存在者在其存在中的绝对孤独，柏拉图式的姿态就会无效。这些是列维纳斯在这一点上“出于委婉的原因”（TA）选择的Seiendes和Sein的译本。[19] 这种选择总是会保留一定的模糊性：事实上，通过存在，列维纳斯几乎（如果不是总是）理解作为人的存在，以这个在的形式存在。现在，这样理解，存在的不是一般的存在（Seiendes），但指的是海德格尔所说的存在主义，主要是因为它有着相同的根源，即“存在的模式，确切地说，是存在的存在，它为存在的光圈及其内部保持开放。”“在塞纳河和扎伊特河中，是否有‘Existenz’？这是塞纳河的一部分，也是塞纳河的另一部分，通常是塞纳河流域的一部分。”（《是否是形而上学导论》）。 现在，“存在”在其“存在”中的这种孤独将是原始的，不能基于莱维纳斯经常在“存在”的标题下深刻描述的存在的中立统一来构思。但是，“存在存在”不是不确定、中立、匿名的存在的整体，而不是存在本身吗？“存在”的主题呼吁与海德格尔对“存在与时间”（Being and Time，Letter on Humanism）的影射进行系统的对抗，也呼吁与恐怖的对抗，莱维纳斯反对海德格尔的痛苦，而海德格尔在《过去的形而上学》（Nachport to Was ist Metaphysik）中说，恐惧的体验“总是存在于本质的焦虑附近” 与他人的关系产生于这种孤独的深处。如果没有它，如果没有这个原始的秘密，杀鹦鹉就是哲学的戏剧小说。在存在的统一性的基础上，以它的存在或它是存在的秘密为借口来理解这个秘密，“就是把自己局限于统一，让帕门尼德逃脱每一次杀戮”（TA）。因此，列维纳斯从此将走向一种原始差异的思想。这种想法与海德格尔的意图相矛盾吗？这种差异和海德格尔所说的差异之间有区别吗？他们的并置除了口头上的以外还有什么吗？哪种差异更具独创性？我们稍后会考虑这些问题。 一个光明和统一的世界，一个“光明世界的哲学，一个没有时间的世界”。“在这种日光政治中“社会理想将在一个融合的理想中寻求……主体……在一个集体的代表中，在一个共同的理想中迷失自我……正是这个集体说‘我们’，它转向可理解的太阳，转向真理、经验，转向他身边的另一个，而不是与他面对面……米泰南德斯坦也依旧是与之相对的集体真实的形式是围绕着真理而显现的。”现在，“我们希望表明，就我们而言，不是介词mit必须描述与他人的原始关系。”在团结之下，在陪伴之下，在Mitsein之前，Levinas已经瞄准了面对面，面对面。Mitsein只是与他人原始关系的衍生和修改形式。“没有中间人的面对面”，也没有“交流”。没有中间人，也没有交流，既不是调解，也不是立即，这就是我们与他人关系的真相，传统理性永远不适合这个真相。列维纳斯不断回归的生活经验的这一不可思议的真理，不可能被哲学演讲所涵盖，而不立即从哲学自身的角度揭示，哲学的表面严重破裂，而被认为是其坚固性的是其刚性。毫无疑问，这可以表明，在莱维纳斯写作的决定性时刻，沿着这些裂缝前进，通过否定和否定对否定的巧妙推进，这是他的写作本质。它的正确路线不是“非此即彼”，而是“非此不彼”。隐喻的诗意力量往往是这种被拒绝的替代方式的痕迹，这种语言的伤害。通过它，在它的开场白中，体验本身被无声地揭示出来。 没有中介，没有交流，绝对的接近和绝对的距离：“在其中，在与另一个接近的范围内，距离是整体保持的；其悲情是由这种接近和这种二元性同时产生的。”一个非存在的共同体，因此也是非现象的共同体。不是一个没有光明的社区，不是一个蒙着眼睛的犹太教堂，而是一个柏拉图式光明之前的社区。在中立之光之前，在作为第三方到达的真相之前，在“我们共同期待的”真相之前，审判仲裁员的真相。只有另一个，完全的另一个才能表现为在共同真理之前的样子，在某种不存在和某种不存在的情况下。只能说，它的现象是某种非现象，它的存在是某种不存在。不是纯粹的缺席，因为逻辑可以提出它的主张，而是某种缺席。这样的表述清楚地表明，在另一个人的这种经验中，非开基逻辑，也就是莱维纳斯所说的“形式逻辑”，在其根源上是有争议的。这个根源不仅是我们语言的根源，也是所有西方哲学的根源，[20]特别是现象学和本体论的根源。这种天真会阻止他们思考另一个问题（也就是说，阻止他们思考；这确实是为什么，尽管“思想的敌人”列维纳斯没有这么说），也阻止他们将自己的话语与另一个联系起来。果将是双重的。（a） 因为他们不考虑对方，所以他们没有时间。没有时间，他们就没有历史。每一瞬间的绝对交替，没有它就没有时间，不可能在主体或存在者的身份内产生。它通过“他者”进入时间。Bergson和Heidegger会忽略这一点（De l‘existingàl‘existent[以下简称EE]），胡塞尔更是如此，放弃他人就是将自己封闭在孤独中（坚定和自我认同的糟糕孤独），压制道德超越。事实上，如果我们现在知道这对列维纳斯意味着什么的Parmenidian传统忽视了“存在者”不可减少的孤独，那么同样，它也忽视了与他人的关系。它不认为孤独，它本身也不是孤独，因为它是整体性和不透明性的孤独。“独白既不是观察，也不是诡辩；它正是理性的结构。”因此，有理性的独白和光明的孤独。由于无法尊重存在和他人的意义，现象学和本体论将成为暴力哲学。通过他们，整个哲学传统，无论是在其意义上还是在其底层，都将与压迫和极权主义形成共同的事业。光与权力之间古老的秘密友谊，理论客观性与技术政治占有之间古老的共谋。[21]“如果另一方可以被占有、占有和知道，那么它就不是另一方。占有、知道和掌握都是权力的同义词”（TA）。去看、去知道、去拥有、去意志，只有在压迫和光明的同一性中才会展开；对列维纳斯来说，它们依旧是现象学和本体论的基本范畴。在光明中给予我的一切似乎都是我自己给予我的。从此，日光学的隐喻只会让我们视而不见，为历史上的光的暴力提供了一个借口：技术政治压迫向哲学话语的方向转移。因为人们一直认为，隐喻可以为事物和行为开脱罪责，增加重量。如果没有历史，除了通过语言，如果语言（除了它命名为存在本身或什么都没有：几乎从来没有）是元素隐喻，博尔赫斯是正确的：“也许普遍历史只是几个隐喻的历史。”光只是这些“几个”基本“隐喻的一个例子，”但这是一个多么好的例子！谁会主宰它，谁会在不首先被它发音的情况下说出它的意思？什么语言能逃脱它？例如，作为另一个人的顿悟，脸的形而上学将如何从光中解放出来？光也许没有相反的东西；如果真的发生了，那肯定不是晚上。如果所有的语言都在其中进行斗争，只修改同一个隐喻并选择最好的光，那么博尔赫斯在几页后又是正确的：“也许世界历史只是几个隐喻的不同语调的历史”（La sphère de Pascal；我的斜体字）。 二、 现象学、本体论、形而上学 这些措施是至关重要的，但它们听从了完全确定的声音。通过这些文章，他们出现了关于异国情调、爱抚、失眠、多产、工作、瞬间、疲劳的具体而微妙的分析，只是在不可描述的坚不可摧的边缘，打开了经典的概念性，在拒绝之间寻求自己的概念性。整体性和无限性，这项伟大的工作，不仅丰富了这些具体的分析，而且将它们组织在一个强大的架构中。Levinas称这种积极的运动超越了对他人的蔑视或漠视，也就是说，超越了对另一个人的欣赏或占有、理解和认识，即形而上学或伦理学。形而上学的超越就是欲望。 这种欲望的概念是尽可能反黑格尔的。它没有指定否定和同化的运动，对交替性的否定首先是为了成为“自我意识”“自我确定”（《心灵现象学》和《百科全书》）相反，对列维纳斯来说，欲望是对他人的尊重和认识，是道德形而上学的时刻，其越轨意识必须禁止自己。根据黑格尔的观点，恰恰相反，这种越轨和同化的姿态是必要和必要的。列维纳斯在其中看到了一种物质前的、自然的必然性，并在几次精彩的分析中将欲望与享受区分开来，而黑格尔似乎没有这样做。享受只是在工作中被推迟：[22]因此，在列维纳斯的意义上，黑格尔的欲望将是唯一的需要。但有人正确地怀疑，如果人们密切关注《心灵现象学》中确定的运动和欲望的真理，事情会显得更加复杂。尽管Levinas提出了反克尔凯郭尔的抗议，但他在这里回到了恐惧和颤抖的主题：欲望的运动可能是矛盾的，因为它是对欲望的放弃。 理论上的意向性和需求的情感性都没有耗尽欲望的运动：它们以自己的成就、自己的满足和满足为意义，并在其整体性和同一性中结束。相反，欲望允许自己被另一方绝对不可减少的外在所吸引，而欲望必须无限地不满足于这种外在。欲望只等于过度。任何整体性都不会包含它。因此，欲望的形而上学是一种无限分离的形而上学。不是一种分离的意识，而是一种犹太的意识，是一种不愉快的意识：[23]在黑格尔奥德赛中，亚伯拉罕的不愉快是一种权宜之计，是一个人物的暂时必要性，是在和解的视野中回归自我和绝对知识的过渡。这里没有回报。因为欲望并不是不愉快的。这是开放和自由。此外，渴望的无限可能支配欲望本身，但它永远无法通过欲望的存在来安抚欲望。“如果欲望随着上帝而停止，我会羡慕你。”。一种临时的外在，只在其自身的完善、自身的消耗的范围内给予。无法接近的，看不见的才是最高的。这种表达方式可能被列维纳斯所唤起的柏拉图式共鸣所占据，但更容易被其他更容易识别的共鸣所占据——撕裂，被最高级的过度，隐喻的空间字面性所占据。无论它有多高，高度总是可以达到的；然而，最高的要比高度高。再高的人也无法测量它。它不属于太空，也不属于这个世界。但是，是什么必要性迫使这种语言在超越空间的时刻刻在空间中？如果形而上学超越的极点是一个空间非高度，那么归根结底，是什么使从让·沃尔那里借来的跨上升的表达合法化？人脸的主题也许会帮助我们理解它。 自我是一样的。自我内部的交替性或消极性，即内部差异，只是一种表象：一种幻觉，一种“相同的游戏”，一种自我的“认同模式”，其关键时刻被称为身体、占有、家庭、经济等。Levinas对它们进行了一些精彩的描述。但这出戏同样不单调，不重复独白和形式上的重言。作为认同的工作和自我的具体产生，它包含了一定的消极性。一种有限的消极性，一种内在的和相对的修改，通过它，自我在自己的认同运动中影响自己。因此，它在自身内部改变自己。对工作的抵抗，通过激发它，依旧是一个相同的时刻，一个与主体形成系统和整体的有限时刻。因此，莱文纳斯必然会将历史描述为一种对另一种的盲目，以及一种艰难的过程。人们可能会想，历史是否可以成为历史，如果有历史的话，当消极被封闭在同一个圈子里，当工作没有真正遇到冲突，给自己提供阻力时。人们想知道，历史本身是否不是从列维纳斯将这种关系置于历史之外的另一种关系开始的。这个问题的框架应该支配对整体性和无限性的整个解读。在任何情况下，我们都会观察到我们上面所说的历史性概念的位移。必须承认，如果没有这种位移，反黑格尔主义就不可能在逻辑上产生。因此，这种反黑格尔主义的必要条件得到了满足。 必须采取预防措施：具体的（非正规的）重言式或虚假的（有限的）异质性的主题——这个非常困难的主题在《整体性和无限性》的开头被谨慎地提出，但它制约了书中的每一个肯定。如果消极性（工作、历史等）从来没有与另一个有关系，如果另一个不是对同一个的简单否定，那么在消极性的范畴下既不能构思分离，也不能构思形而上学的超越。正如我们在上面看到的那样，简单的内在意识不可能在没有完全另一个的爆发的情况下为自己提供时间和每一瞬间的绝对交替，所以自我不可能在自己内部产生交替而不遇到另一个。 如果一个人不相信这些授权自我等式的初始命题，那么他永远不会相信。如果一个人没有遵循列维纳斯的观点，他肯定了黑格尔意义上提供给工作或欲望的东西：例如，自然客观性属于自我，属于自我的经济（属于自我），并且不提供为另一方保留的绝对阻力（其他方）；如果一个人试图认为，这最后的抵抗在其最深层的意义上假设了事物抵抗的可能性——不是我自己的世界的存在，我所在的世界，以一种人们可能希望的原始方式存在，例如作为世界内部世界的起源，尽管不要与这种可能性混淆；如果一个人不遵循列维纳斯的观点，即对事物的真正抵抗不是事物的抵抗，不是真实的，而是可理解的，[24]如果一个人反对纯粹可理解的抵抗的概念，那么在所有这些情况下，他都不会再遵循列维纳斯。人们也无法在没有无法形容的不适的情况下，遵循被相同和其他的经典歧义所解放的概念操作，因为它们被推翻了；或者（正如经典思维所说），当他们假装允许自己被推翻时，却始终保持不变，在代数替换下无动于衷。 那么，这场与另一场的相遇是什么呢？既不是表示，也不是限制，也不是与之的概念关系。自我和另一个人不允许自己被关系概念所支配或成为整体。首先，因为概念（语言材料）总是赋予对方，不能包含对方，也不能包含对方。与格或主格维度打开了语言的原始方向，不可能在没有暴力的情况下被宾格或定语维度包含和修饰。因此，语言不能使其自身的可能性成为一个整体，也不能将其自身的起源或目的包含在内。 说实话，人们不必怀疑这场遭遇是什么。这是一场遭遇，是唯一的出路，是唯一一次在自己之外向不可预见的另一方冒险。没有回归的希望。从这个表达的每一个意义上来说，这就是为什么这种什么都不等待的末世论有时看起来无限绝望。事实上，在《末世论》中，末世论不仅“看起来”毫无希望。它是这样给出的，放弃属于它的本质意义。Levinas将礼拜仪式、欲望和艺术作品描述为经济和奥德赛的断裂，描述为不可能回到过去，他谈到了“在我的时代，对自我没有希望或没有解放的末世论” 因此，没有办法将这种遭遇概念化：它是由另一种不可预见的“对所有类别都有抵抗力”使之成为可能的。概念假设一种预期，一种在其范围内，交替一被宣布就被摊销，正是因为它让自己被预见了。无限的另一个不能被一个概念所束缚，不能在地平线的基础上思考；因为地平线总是同一个地平线，在这个地平线上，爆发和惊喜总是受到理解和认可的欢迎。因此，我们不得不与我们所相信的真理相反地思考，我们依旧不能相信这些真理是我们思想和语言的精华。试图反其道而行之是令人窒息的。这不仅是一个与经典替代方案相一致的相反想法的问题，也是一个为这些替代方案之外发生的遭遇解放思想及其语言的问题。毫无疑问，这种相遇第一次没有采取直观接触的形式（在伦理学中，从列维纳斯赋予它的意义上讲，主要的中心禁令是接触），而是分离的形式（作为分离的相遇，“形式逻辑”的另一次断裂）。[25]毫无疑问，这种不可预见的遭遇本身就是时间的唯一可能开启，是唯一纯粹的未来，是唯一超越经济历史的纯粹支出。但这个未来，这个超越，不是另一个时代，不是历史之后的一天。它存在于经验的核心。不是作为一个整体存在，而是作为一个痕迹存在。因此，在所有教条、所有皈依、所有信仰或哲学文章之前，经验本身在其起源和各个方面都是末世论的。 在一眼之内与他人面对面，在一次既保持距离又打断所有整体的演讲中，这是因为分离先于或超越了社会、集体和社区。列维纳斯称之为宗教。它开启了道德。伦理关系是一种宗教关系（Difficile liberté[以下简称DL]）。不是宗教，而是宗教，宗教的虔诚。这种超越消极的超越不是通过积极存在的直觉来实现的；它“只在第一个词既不是“否”也不是“是”的情况下使用语言”（TI），而是一种审问。然而，这不是一个理论上的审问，而是一个全面的问题，一种痛苦和谴责，一种恳求，一种对自由的要求很高的祈祷，也就是对戒律的要求：唯一可能的道德义务，唯一体现的非暴力，因为它是对他人的尊重。人们可能会说，对他人本身的直接尊重，尽管没有遵循列维纳斯的任何字面指示，因为它没有通过普遍性的中性元素，也没有通过康德意义上的尊重[26]——对法律的尊重。 形而上学的这种恢复允许先前现象学和本体论的还原的激进和系统化。看到的行为在一开始就是一种尊重的知识，而光会传递给尽可能忠实和中立的媒介，就像第三方允许已知的那样。理论关系成为形而上学关系的首选框架并非偶然（参见TI）。当第三个术语，在其最中性的不确定性中，是既不是存在也不是非存在的存在之光，而相同和另一个是理论关系时，即本体论。根据Levinas的说法，后者总是把另一个带回同一个之中，这样做是为了存在的统一。加入存在思想的理论自由只是对存在的认同，是我为自己提供我声称遇到的东西的光，也就是经济自由，在列维纳斯赋予这个词的特殊意义上。内在的自由，一种先验的自由，人们几乎可以说是一种物理的自由，经验的自由，即使它在历史中被称为理性。理性是自然的。形而上学始于理论批评自己是本体论，是本体论的教条主义和自发性，以及形而上学在道德运动中脱离自身，让自己受到他人的质疑。尽管事实上形而上学是次要的，但作为对本体论的批判，形而上学在哲学上是正确的首要的。如果“西方哲学通常是一种本体论”是真的，那么自苏格拉底以来，它被一种只接受自己给予的理性所支配，[27]一种什么都不做，只回忆自己的理性，如果本体论是重言论和自我论，那么它总是在这个词的各个意义上中和了另一个。有人可能会说，现象中和为这种历史、政治和独裁的中和提供了最微妙和最现代的形式。只有形而上学才能将另一个人从存在之光中解放出来，或者从“消除存在的阻力”的现象中解放出来 海德格尔的“本体论”，尽管外表诱人，但也逃不过这个框架。它依旧是“自我主义”，甚至“利己主义”：“Sein und Zeit认为，也许只有一个唯一的论点：存在与对存在的理解（随着时间的推移而展开）是分不开的; 存在已经是对主体性的一种诉求。对海德格尔来说，本体论的首要地位并不在于真理：“要知道存在，就必须理解存在的存在。”确认存在优先于存在，实际上就是决定哲学的本质；它是将与存在的人的关系（伦理关系）置于与存在的存在的关系之下，这种关系在非个人的情况下允许对存在的理解和支配（一种认识的关系），将正义置于自由之下。在另一个中间保持不变的模式”（TI，第45页）。尽管在对待海德格尔思想的过程中可能存在着种种误解，但我们稍后将对其进行研究，无论如何，列维纳斯的意图似乎是明确的。存在的中立思想将他者作为一种存在中立化：“本体论作为第一哲学是一种权力哲学”（TI，第46页），这是一种中立的哲学，国家的暴政是一种匿名和不人道的普遍性。在这里，我们找到了批判国家异化的前提，其反黑格尔主义既不是主观主义，也不是马克思主义；也不是无政府主义者，因为这是一种“原则，只能作为戒律”的哲学。海德格尔的“可能性”依旧是力量。尽管它们具有超技术性和前瞻性，但它们依旧具有压迫性和占有性。通过另一个悖论，中立的哲学与一种场所哲学、扎根哲学、异教徒暴力哲学、狂喜哲学、热情哲学相交流，一种向神圣的，即匿名的神性，没有神性的神性（DL）提供的哲学。这是一种“可耻的唯物主义”，因为它是完整的，因为从本质上讲，唯物主义并不是主要的感性主义，而是公认的中立至上主义。列维纳斯经常使用的首要地位概念很好地诠释了他整个批判的姿态。根据archia概念中的指示，哲学的开端立即转变为伦理或哲学的命令。从一开始，首要地位就表明原则和首要地位。因此，莱文纳审问的所有经典概念都被拖到了犹太会堂，被召唤用一种他们并不总是寻求或相信他们试图说的道德政治语言来证明自己的合理性，被召唤通过承认他们的暴力目的来将自己转换成这种语言。然而，尽管哲学最终重新掌权，但他们已经在城市里说了这种语言，而且说得很好，这是因为他们走了哲学的弯路，尽管哲学显然不感兴趣。在这里，我们找到了将哲学作为意识形态进行非马克思主义解读的前提。列维纳斯所选择的方式显然很困难：他拒绝理想主义和主体性哲学，还必须谴责“没有人的动词”（TI）的中立性。（毫无疑问，列维纳斯令人不安地处于胡塞尔和海德格尔之间的差异中，事实上，凭借他的思想史，他总是以一种风格和从另一种借鉴的方案来批评这一方，并最终将他们作为“同类游戏”的伙伴一起送入翅膀以及作为同一历史哲学政变的帮凶。）动词不仅必须是某人的动词，而且在向另一个人移动时，它必须溢出，这就是所谓的说话人。无论是中立哲学还是主体哲学，都无法承认任何言论都无法形成整体的言论轨迹。根据定义，如果对方就是对方，如果所有的言论都是为了对方，那么作为绝对知识的理性就无法理解对话和走向对方的轨迹。这种不可理解性，这种理性的断裂并不是非理性主义的开始，而是创伤或灵感，它打开了演讲，然后使每一个理性主义或每一个理智主义成为可能。一个整体的理性，为了成为理性，必须让自己超越自己的整体而被提供给他人。例如，如果存在对存在的理解的本体论或理性，这是因为“对存在的理解已经对存在者说了，存在者再次出现在他所呈现的主题后面。这种‘对他人说’——这种作为对话者与他人的关系，这种与存在者的关系先于所有本体论；这是存在中的终极关系。本体论以形而上学为前提”（TI，第47-48页）。“在一般存在揭示之前，作为存在的知识和意义的基础，与所表达的存在存在存在着关系；在本体论层面之前，是伦理层面。”因此，伦理是形而上学。“道德不是哲学的一个分支，而是第一哲学。” 本体论作为整体和统一的绝对溢出：存在于他人身边是无限的，因为没有任何整体可以约束它。无限不可约为无限的表示，无限超越了它被思考的概念，被认为比我想象的更多，因为那些不可能是物体或简单的“客观现实”的概念，这就是形而上学超越的极点。在epekeina tes ousias之后，笛卡尔的无穷大思想使形而上学在西方本体论中第二次出现。但是，柏拉图和笛卡尔都没有认识到（以及其他几个人，如果我们可以被允许不要像列维纳斯那样相信他们在哲学人群中的孤独，他们既不理解真正的超越，也不理解无限的奇怪想法），这种无限的表达就是脸。 脸不仅仅是一张脸，它可能是事物或动物相、方面或物种的表面。它不仅仅是根据这个词的起源，被看到的，被看到是因为它是裸体的。也正是它看到了。与其说是看到事物的东西——一种理论关系，不如说是交换目光的东西。脸是一张只有面对面的脸。正如舍勒所说（但我们的引用决不能让我们忘记列维纳斯正是舍勒主义者）：“我不仅看到了别人的眼睛，还看到了他看着我。” 黑格尔不是也这么说吗？“如果我们现在问自己，灵魂整体出现在哪个特定的器官中，我们会立刻指向眼睛。因为灵魂在眼睛中集中自己；它不仅用眼睛作为工具，而且在其中表现出来。然而，我们在提到人体的外表时已经说过，与动物的身体相比，心脏生命的脉搏贯穿其中。从同样的意义上说，艺术也可以断言，它必须将外表的每一点都创造成人眼的直接见证，而人眼是灵魂生命的来源，并揭示精神。”[28]这也许是一个强调一个主题的场合，关于一个确切的观点，我们稍后将进一步讨论这个主题：列维纳斯与黑格尔非常接近，比他承认的要近得多，而此时此刻他显然以最激进的方式反对黑格尔。这是他必须与所有反黑格尔思想家分享的一种情况，其最终意义需要多加思考。在这里，特别是在欲望和眼睛之间、声音和理论之间的关系上，趋同和差异一样深刻，既不是简单地添加到其中，也不是与之并置。实际上，就像列维纳斯·黑格尔认为的那样，眼睛不是以“消费”为目标的，而是悬浮着欲望。这正是欲望的极限（也许也是欲望的资源），也是第一个理论意义。我们不能基于任何生理学，而是基于死亡和欲望之间的关系来构思光明和睁开眼睛。在谈到味觉、触觉和嗅觉之后，黑格尔再次写道，在美学方面：“另一方面，视觉通过光与物体具有纯粹的理想关系，这种物质同时是非物质的，它使物体继续自由生存，使它们出现和再现，但它不会像大气或火那样，以难以察觉的程度或明显的方式积极地消耗它们然而，就其完整性而言，它只是在形式和颜色上被公开了。”[29] 这种欲望的中和正是黑格尔的视力极佳之处。但对莱维纳斯来说，出于同样的原因，这种中和也是第一次暴力，尽管当没有眼神时，脸就不是原来的样子了。那么，暴力将是一个沉默的眼神的孤独，一张没有言语的脸的孤独，以及看到的抽象。根据Levinas的说法，与一个人可能被引导相信的相反，眼神本身并不尊重另一个人。尊重，超越把握和接触，超越触摸、嗅觉和味觉，只能作为欲望，形而上学的欲望并不寻求消费，黑格尔的欲望或需要也是如此。这就是为什么Levinas将声音置于光线之上。（“思想是语言，是在一个类似于声音而不是光的元素中进行思考的。”这种类比在这里意味着什么，区别和相似，可感知的声音和作为可理解言语的思想声音之间的关系，感性和意义之间的关系，感官和感觉之间的关系？这也是黑格尔提出的一个问题，他很欣赏Sinn这个词。） 因此，在《整体与无限》中，形而上学的运动也是听觉相对于视觉的超越。但在黑格尔的《美学》中：“剩下的理想感觉是听觉。这与刚才描述的形成了信号对比。听觉与音调有关，而不是与物体的形状和颜色有关，与物质的振动有关；它不需要嗅觉所需的溶解过程，而只需要物体的颤抖，这决不是贫乏的h通过它的声音，即物质的灵魂表达自己的简单个性，耳朵也以理想的方式接受，就像眼睛的形状和颜色一样，从而接受物体中理想的或非外部的东西，以吸引精神的或非物质的东西。”[30]但是： 听觉，和视觉一样，不属于行动感[实践感]，而属于沉思感[理论感]；事实上，它依旧比视觉更理想。因为对艺术作品的冷静、美学观察无疑允许物体在自由中安静地脱颖而出，就像它们本身一样，而不想以任何方式削弱这种效果；但它所理解的并不是本质上理想构成的东西，而是相反的，它在感官存在中获得了一致性。相反，耳朵接受物质的理想振动的结果，而没有将自己置于与物体的实际关系中，通过这种结果，它不再是静止的物质物体，而是灵魂本身更理想的活动的第一个例子。[31] 因此，类比的问题将使我们回到颤抖的概念，在黑格尔的美学中，颤抖似乎是决定性的，因为它打开了通往理想的通道。此外，为了系统地对抗黑格尔和列维纳斯关于面部主题的思想，人们不仅必须查阅《心灵现象学》中专门讨论相术的页面，还必须查阅《百科全书》中关于心灵、面部和语言的第411段。 由于我们现在熟悉的原因，面对面交流避开了所有类别。因为在它里面，脸同时被赋予表情和言语。不仅作为眼神，而且作为眼神和言语、眼睛和嘴巴的最初统一，即说话，但也表示饥饿。因此，它也是听到看不见的东西的，因为“思想就是语言”，“是在一个类似于声音而不是光的元素中思考的。”这种面部的统一在其意义上先于感官和感觉器官的分散。因此，它的意义是不可约的。此外，脸并不意味着什么。除了自我、灵魂、主体性等之外，它不会化身、包裹或发出任何信号。思想是言语，因此是直接的面孔。在这一点上，面部的主题属于最现代的语言哲学和身体本身的哲学。另一个不是通过他的脸来表示的，他就是这张脸：“绝对存在，在他的脸上，没有任何隐喻的另一个面对着我。”[32]因此，另一个是“面对面的”，只有在脸上没有寓言。让我们回顾一下费尔巴哈，他也让高度、实质和面部的主题相互交流，关于这个问题，他说：“位于太空中最高的东西，在质量上也是人的最高部分，离他最近的东西，人们再也无法与他分离，这就是他的头。如果我看到一个人的头，我看到的是他自己；但如果我只看到他的躯干，我只看到的是他的躯干。”。在本质谓词和“本身”中都是实质。Levinas也经常说kath'auto和“实质”，将对方称为面。脸是存在的，乌西娅。 脸不是隐喻，也不是人物。脸上的话语既不是寓言，也不是人们可能会相信的韵律词。因此，面部的高度（相对于身体的其他部分）可能在一定程度上决定了（正如我们稍后将看到的那样，只是部分决定了）我们上面研究的最高表达。如果大腿的高度，正如我们可能会说的那样，不属于空间（这就是为什么最高级在构建隐喻时必须破坏空间），这并不是因为它与空间无关，而是因为（在）空间内，它是空间的起源，通过言语和眼神，通过面部，通过从上方指挥身体和空间的首领来定位空间。（事实上，亚里士多德将善的先验原理比作军队的首领；然而，他忽略了脸，也忽略了军队的上帝是脸这一事实。“表达自己就是在标志后面。在标志后面：首先，根据《斐德罗斯》中用来反对Theuth（或Hermes）的表达，这不是为了能够参与（听）一个人的演讲，帮助演讲吗？Levinas曾多次使用这种表达。只有活的语言，在其掌握和权威性方面，才能帮助自己；只有活着的话语才是表达，而不是卑躬屈膝的手势，条件是它是真正的话语，“创造性的声音，而不是仆人的帮凶声音”（E.Jabès）。我们知道，所有的文字之神（希腊、埃及、亚述、巴比伦）都有辅助神的地位，是大神卑躬屈膝的秘书，是月亮和聪明的信使，他们偶尔会用不光彩的手段废黜众神之王。文字和作品不是表达，而是列维纳斯的标志。 除了提到epekeina tes ousias之外，这至少是柏拉图的第二个主题“整体性和无限性”。它也可以在库萨的尼古拉斯身上找到。“当工人放弃他的工作，然后追求其独立的命运时，教授的动词与提供它的人是分不开的。”[34]由此暗示的对工作的批判至少有一次将黑格尔与库萨的尼古拉斯区分开来。 这一问题本身需要单独考虑。“口头话语”是“话语的丰富性”吗？还是，从另一个意义上说，是“言语活动”，在这种活动中，我“不在，不在我的产品中”，从而背叛了我，而不是表达了我？对于不是上帝的人来说，表达的“坦率”本质上是活着说话的一个方面吗？这个问题对莱文纳斯来说毫无意义，因为他是根据人和上帝的“相似性”来构思人脸的。重量和权威的指导不是写作的一个方面吗？在这一点上，难道不可能推翻列维纳斯的所有陈述吗？例如，通过表明写作可以帮助自己，因为它有时间和自由，比言论更好地逃离经验的紧迫性。通过中和实证“经济”的要求，写作的本质（在莱维纳斯的意义上）比演讲更“形而上学”？作家更好地缺席自己，也就是说，更好地表达自己作为他人，比演讲人更有效地向他人表达自己？那么，在剥夺自己标志的乐趣和效果的过程中，作家更有效地放弃了暴力？的确，他可能只想把自己的符号相乘到无穷大，从而至少忘记了另一个，无限的另一个作为死亡，从而把写作作为延期和死亡的经济。暴力和非暴力之间的界限也许不在言论和写作之间，而在两者之间。痕迹的主题（列维纳斯将其与效果、路径或符号区分开来，后者作为无形的绝对物与其他无关）应该会导致写作的某种复兴。超越和慷慨的缺席在痕迹中唯一宣告的“他”不是更容易成为写作的作者而不是演讲的作者吗？工作，跨经济，由Levinas决定的纯粹支出，既不是游戏，也不是死亡。这不是简单地与字母或语音混淆。它不是一个符号，因此它的概念不能包括在整体性和无限性中发现的作品的概念。因此，列维纳斯既与尼采和巴塔耶相当接近，又与后者相距甚远。 Maurice Blanchhot谈到他不同意这种口头话语的卓越性，这种口头话语类似于“平静的人道主义和苏格拉底式的演讲，让我们接近演讲者。”[35]此外，希伯来语主义怎么会贬低这封信，因为莱文纳斯写得很好？例如：“承认文学对人类的作用，这也许是西方的终极智慧，在这种智慧中，圣经中的人将得到承认”（DL）；以及“精神在文字上是自由的，在根源上是被征服的”；然后，“爱《托拉》胜过爱上帝”是“防止与神圣的人直接接触的疯狂”（DL）。Levinas试图拯救的生活和原创言论本身是显而易见的。如果没有它的可能性，在它的地平线之外，写作就什么都不是。从这个意义上说，写作永远是次要的。把它从这种可能性和视野中解放出来，从这种基本的次要性中解放出来就是否认它是写作，并为没有语言的语法或词典、控制论或电子学留下空间。但只有在上帝那里，作为存在，作为写作的起源和地平线，言语才能毫无缺陷地实现。人们必须能够证明，只有这种对上帝话语的提及，才能将列维纳斯的意图与苏格拉底在《斐德罗篇》中的意图区分开来；对于原始有限性的思想来说，这种区别已经不可能了。而且，如果写作在这一点上是次要的，那么在此之前什么都没有发生过。 至于莱文森与布兰肖特的关系，在我们看来，尽管他提出了频繁的和解，但他们之间深刻而无可争议的亲密关系都属于关键和消极的时刻，在救世主末世论产生共鸣的有限的空洞空间内，在莱文森开始听到回应的预期范围内。当然，这种反应依旧被称为期望，但列维纳斯不再需要等待。在我们看来，当末世论的积极性回顾性地阐明共同路线，解除问题的有限性和纯粹的消极性，当中立性被确定时，这种亲和力就停止了。Blanchhot可能会扩展到Levinas的所有命题中，他所说的关于沟通空间中的否定：“我认为，这是我们必须听到的肯定中的决定性因素，并且必须独立于它发生的神学背景而保持。”但这可能吗？独立于其“神学语境”（列维纳斯很可能会拒绝这种表达），这整个话语不是崩溃了吗？ 在世界上的标志后面，就是在顿悟中保持对世界的看不见。从表面上看，另一个是作为另一个亲自给予的，也就是说，作为不显露自己的，作为不能成为主题的。我不可能谈论“他者”，不可能把“他者”作为一个主题，不可能用宾格把“异类”发音为宾语。我只能，我只能和对方说话；也就是说，我必须用人声来称呼他，这不是一个类别，一个演讲的例子，而是一种爆发，一种演讲的提升。类别必须是缺失的，以使其他人不被忽视；但为了不被忽视，他必须以缺席的形式出现，并且必须以非现象的形式出现。脸总是在它的标志和作品背后，总是在它秘密的内部，永远谨慎，通过言论自由打断所有历史的整体，它不是“这个世界的”。它是世界的起源。我只能通过和它说话来谈论它；我可能只有在必须达到的时候才能达到它。但我必须只有在无法接近、看不见、摸不着的时候才能到达它。秘密的、分离的、看不见的，就像Gyjès（“人的状态”）一样——这就是所谓的心理的状态。这种绝对的分离，这种自然的无神论，这种真理和话语扎根的谎言自由，这一切都是“造物主的伟大荣耀”。这种肯定，至少这一次，几乎不会让人迷失方向。 为了让一张脸在没有隐喻的情况下呈现另一张脸，言语不仅要翻译思想。当然，思想必须已经是语言，但最重要的是，身体也必须依旧是一种语言。理性的知识决不能成为第一句话。如果有人相信列维纳斯、胡塞尔和海德格尔从根本上接受了语言对思想、身体对语言的经典从属关系。相反，“比其他人更好”的梅洛庞蒂会表明，“不学习的思想，在说话之前先思考言语，被认为是言语世界的组成部分，这是一个神话。”但在列维纳斯特有的运动的力量下，他接受了这种极端的“现代”大胆，只是为了将其重定向到这种大胆本身必须假设的无限主义，根据他自己的说法；这种不定式的形式通常是相当经典的，是前康德时期的，而不是黑格尔时期的。因此，一个人的身体作为语言和意向性的主题无法绕过经典的危险，思想也不能首先成为语言，除非承认思想是首先的、不可还原的与他人的关系（在我们看来，这并没有逃过梅洛-庞蒂的劫）；[36]但这是一种与一个不可约的另一半的关系，他召唤我，不可能从外部返回，因为在这个顺序中，呈现出任何思想都无法包围的无限，它禁止所有独白，“即使它具有梅洛·庞蒂的‘肉体意图’。”，这里必须承认，思想和语言的分离，以及后者对前者的从属，是有限哲学的应有之义。这一演示将再次将我们引向第三次冥想的笛卡尔Cogito，超越梅洛-庞蒂、海德格尔和胡塞尔。并且是根据一个在我们看来支持列维纳斯整个思想的模式来做的：只有当他的交替性是绝对不可约的，即无限不可约时，另一个才是另一个；而无限的他者只能是无限的。 正如言语和眼神一样，脸不在世界上，因为它打开并超越了整体。这就是为什么它标志着所有权力、所有暴力的极限，以及道德的起源。从某种意义上说，谋杀总是针对脸，但因此总是错过它。“谋杀对逃避权力的人施加了一种力量。尽管如此，一种力量，因为脸在理智中表达自己；但已经无能为力了，因为脸撕裂了理智。”，他命令“你不得犯谋杀罪”，因此绝对限制了我的权力。不是通过用世界上的另一种力量来反对我，而是通过与我交谈，从世界的另一个起源来看待我，从一个没有有限力量可以限制的起源来看：一个奇怪的、不可想象的不真实抵抗的概念。据我们所知，自从他1953年的文章（已经被引用）以来，列维纳斯不再谈论“可理解的抵抗”——这种表达的意义至少在字面上依旧属于同一领域，显然，它只是用来表示一种不真实的抵抗。在《整体性与无限性》中，列维纳斯谈到了“道德阻力” 因此，逃避权力概念的不是一般的存在，而是他者的存在。首先是因为，尽管外表如此，却没有“他者”的概念。我们必须以一种工匠般的方式来反思“其他”这个词[Autrui]，在哲学和语文学相互约束的领域，将他们的关注和严谨统一起来——这个“其他”词被大写字母沉默地限制着，大写字母不断增加另一个词的中立性，我们非常熟悉地使用，尽管这正是我们概念的混乱。它只是一个没有概念的普通名词吗？但是，首先，它是一个名词吗？它不是形容词，也不是代词；因此，它是一个实体，因此它被词典归类，但它不是一个通常的名词种类的实体：既不是普通名词，因为它不能像在一般的另一个类别中那样，取异音，定冠词。也不是复数。Littré指出：“在总理府所在地的‘autrui（the Other），le不能被理解为autrui的条款：隐含的是财产，权利：财产，他人的权利。”，如果不让语言成为思想的偶然，我们就必须解释这一点：在语言中，总是“养生”的、最不普遍的东西，在其意义上是不可调和的，超越了流派。这种语言意义的起源，这种语言赋予意义的养生法的起源是什么？autrui也不是一个专有名词，尽管它的匿名意味着它只是每个专有名词的不可破坏的来源。当希腊语的heon概念在面对alterhuic时似乎喘不过气来时，我们必须耐心地研究语言中出现了什么；然而，当heon似乎无法单独掌握它所发生的事情时，它能够通过将其隐藏为交替性（一般为其他）来预先理解，作为回报，这将向heon揭示其不可简化的意义中心（另一个为其他[autrui]）。我们必须研究隐藏和预先理解的共谋，这种共谋不会发生在概念运动中，因为法语单词autrui并没有指定类型autre的一个类别。我们必须从总体上审视另一种思想（这不是一种流派），即希腊思想，在这种思想中，这种非特异性的差异（本身）在我们的历史中得以实现。或者，更确切地说：在希腊决心成为heon和犹太-基督教决心成为autrui之前，autre是什么意思？这是列维纳斯似乎深刻质疑的问题：根据他的说法，只有他者的爆发才允许进入他者的绝对和不可减少的交替。因此，我们必须审视这个奥特鲁伊的慧克，它的超越还不是一个你的超越。在这里，列维纳斯对布伯或加布里埃尔·马塞尔的反对变得有意义。在将“你”的权威高度与“我-你”（TI）的亲密互惠对立起来之后，列维纳斯在对“痕迹”的冥想中似乎转向了“意”和“他”（Il）的哲学（也就是说，根据被翻译为“待爱的邻居”这个词最初的歧义，将邻居视为遥远的陌生人）。一种主的哲学，他不会是一个与你对立的非个人对象，而是对他者的无形超越。[37]如果人脸的表情不是启示，那么不可揭示的表情就超越了所有的主题化、构成分析和现象学。在不同的阶段，胡塞尔试图重新组合《笛卡尔沉思录》第五卷中的描述的另一个自我的先验构成将以其所追溯的起源为前提（根据莱维纳斯的说法）。他者不能被构成为另一个自我，作为自我的一种现象，由游牧主体通过依附类比进行。如果伦理关系被认为是最初的面对面关系，是绝对交替的出现，是一种既不能衍生、也不能产生、也不能基于自身以外的任何东西构成的外部性的出现，那么胡塞尔遇到的所有困难都可以“克服”。一个绝对的外在，一个无限溢出自我认知的单子的外在。在这里，笛卡尔反对胡塞尔，所谓的第三次沉思的笛卡尔被胡塞尔误解了。笛卡尔在对cogito的思考中意识到，无穷大不仅不能被构成为一个（可复制的）对象，而且已经使无穷大成为一个溢出对象的cogito（一种非空间溢出，隐喻与之相反），而胡塞尔，另一方面，“在认知中看到一种没有外部支持的主体性，构成了无限本身的概念，并将其作为客体提供给自己”（TI）。现在，无限的（所有其他的）不可能是一个物体，因为它是言语，意义和世界的起源。因此，任何现象学都无法解释伦理、言论和正义。 但是，如果所有的正义都始于言论，那么所有的言论就不仅仅是正义。修辞可能相当于理论的暴力，无论是通过心理学、蛊惑人心，还是通过非教学的教育学，当它引导另一个时，都会减少另一个。后者是从大师的高处下来的，大师的绝对外表不会损害门徒的自由。除了修辞之外，演讲揭示了面部的裸露，没有裸露就没有任何意义。所有的裸体，“甚至是在羞耻中经历的身体的裸体”，都是与面部的非隐喻性裸体有关的“修辞”。这在《本体论是基础的吗？》中已经很明确了？“面部的裸体并不是一个风格上的人物。”它依旧以消极神学的形式表明，这种裸体甚至不是一个开场白，因为开场白是相对于“周围的丰满”。因此，“裸体”一词在用来表示超越自身的东西后会自我毁灭。围绕这一肯定，可以对整体性和无限性进行完整的解读和审问。因为在我们看来，这一肯定似乎非常含蓄，甚至过于含蓄，无法支持莱维纳斯所说的“脸”和“超越脸”之间的决定性区分，这一部分除了考虑色情、爱情、生育和时间的现象学之外，还考虑了这一部分。这种面部、言语和眼神的裸露，既不是理论，也不是定理，被提供和暴露为谴责，作为要求的恳求，作为一种能够帮助自己的言语和一种需要帮助的眼神的不可想象的统一。 不对称、非光和戒律本身就是暴力和不公正，事实上，如果它们在有限存在之间建立了关系，或者如果另一个只是对（有限或无限）相同事物的负面决定，那么它们通常被理解。但我们已经看到事实并非如此。无限性（作为无限的其他）不可能像整体性一样是暴力的（因此，整体性总是由列维纳斯定义的，总是由一个选项决定，也就是说，他话语的最初决定，作为有限的整体性：对列维纳斯来说，整体性意味着有限的整体。这是一个无声的公理。）这就是为什么只有上帝才能阻止列维纳斯的世界成为一个纯粹和最恶劣的暴力世界，一个本身就不道德的世界。Levinas所描述的生活和裸体体验的结构正是一个世界的结构，在这个世界中，如果无限的另一个不是无限的，如果偶然有一个裸体的人，有限的和孤独的，战争会在奇怪的条件下爆发。但在这种情况下，Levinas无疑会说，不会再有任何战争，因为既不会有面子，也不会有真正的不对称。因此，上帝已经开始说话的赤裸和活生生的经历不再是我们所关心的。换言之，在一个脸会得到充分尊重的世界里（就像这个世界上没有的脸一样），战争就不会再发生了。在一个脸不再受到绝对尊重、不再有脸的世界里，战争就没有理由了。因此，上帝与战争有牵连。他的名字，就像和平的名字一样，也是战争体系中的一个功能，这是唯一一个基础允许我们说话的体系，也是唯一一个可以说语言的体系。无论有没有上帝，都不会有战争。战争假定并排斥上帝。只有在这样一个体系中，我们才能与上帝建立关系。因此，战争对战争是有脸和没有脸的有限世界之间的区别。但是，这种差异不是一直被称为世界吗？在这个世界里，上帝的缺席发挥了作用？只有世界的游戏才能让我们思考上帝的本质。从某种意义上说，我们的语言和列维纳斯的语言也很难适应上帝之前的世界。 因此，面对面并不是莱维纳斯最初确定的两个平等正直的人的面对面。后者假设是一个脖子弯曲、眼睛向高处的上帝抬起的人面对面。语言确实是面对面和正直的可能性，但它并不排除自卑，也不排除谦逊地瞥一眼父亲，就像孩子在不知道如何走路之前就被驱逐了一样，以及被送到成年主人手中时，无论是俯卧还是跌倒。有人可能会说，人是一个来得太早的上帝，也就是说，一个相对于已经存在的存在永远迟到的上帝。但可以肯定的是，这些最后的评论——这是最不可能说的——不属于评论类型。在这里，我们指的不是以精神分析的名义已知的主题，也不是关于人类后代结构早产的胚胎学或人类学假设。让我们知道人是天生的就足够了。[38] 上帝的名字经常被提及，但这种对经验和“事物本身”的回归，作为与无限（ly）他者的关系，并不是神学的，即使只有它才有能力在后来建立神学话语，到目前为止，神学话语“轻率地从本体论的角度考虑了上帝与造物之间的关系”（TI）。列维纳斯意义上的形而上学的基础是在回归事物本身的过程中遇到的，在那里我们找到了人文主义和神学的共同根源：人与上帝之间的相似之处，人的面貌和上帝的面孔。“他者与上帝相似”（同上）。通过这种相似的通道，人类的话语可以向上帝提起，这是一个几乎闻所未闻的类比，这正是列维纳斯关于话语的话语运动。类比为与上帝的对话：“话语就是与上帝的话语……形而上学是这种与上帝的语言的本质。”与上帝对话，而不是在上帝中作为参与。与上帝对话，而不是谈论上帝及其神学属性。以及对我与另一个的关系的否定，这种“主观间空间的弯曲意味着所有真理的神圣意图。”它“也许正是上帝的存在。”作为分离的存在，存在与否再次打破了与帕门尼德、斯宾诺莎和黑格尔的决裂，只有“创造的理念”才能完美。存在即分离，存在即不存在即相似，但相似不是工人印在其产品上的“本体标记”，也不是“以其形象和相似性创造的存在”（Malebranche）；[39]一种既不能从交流或知识的角度理解，也不能从参与和化身的角度理解的相似之处。相似之处既不是上帝的标志，也不是上帝的效果。符号和效果都不超过相同。我们是“在上帝的踪迹中”。这个命题可能与每一个提到“上帝的存在”的命题都不可同日而语。这个命题很容易转化为无神论：如果上帝是踪迹的影响？如果神圣存在的概念（生命、存在、模仿等），如果上帝的名字只是抹去存在痕迹的运动？这里的问题是知道痕迹是否允许我们思考其系统中的存在，或者相反的顺序是否是真实的。这无疑是真正的秩序。但事实上，这是真理的秩序受到质疑。莱维纳斯的思想被保留在这两个假设之间。 上帝的脸在显现中永远消失了。因此，它们在形而上学意义的统一中重新组合在一起，在列维纳斯所剥夺的经验的核心，对耶和华之脸的各种唤起，当然，他在整体性和无限性中从未被命名。耶和华的脸是完全的人，是“与摩西面对面说话的永恒者”的完全存在，但也对他说：“你看不见我的脸，因为没有人能看到我，也不会活着……你要站在岩石上。当我的荣耀逝去时，我会把你放在岩石的悬崖上，在我经过时用手盖住你。我会夺走我的手，你会看到我的背部。但我的脸不会被看到”（出埃及记33:20-23）。上帝在隐藏自己的同时发出命令的脸，或多或少是一张脸，而不是所有的脸。也许，尽管列维纳斯采取了所有预防措施，神学和形而上学在《整体性》和《无限性》中的模棱两可的共谋。Levinas会赞同Edmond Jabès的《问题之书》中的这句无限模棱两可的话吗？“所有的脸都是他的；这就是为什么他没有脸”？ 这张脸既不是上帝的脸，也不是人的形象：这是他们的相似之处。然而，这种相似之处，无论是否在同一个人的帮助下，我们都必须思考。[40] 三、 差异与末世论 我们现在将试图指出的原则问题在几个意义上都是语言问题：语言问题和语言问题。但是，如果我们的评论没有太过不忠，那么很明显，列维纳斯的思想中没有任何元素本身不受这些问题的影响。 关于最初的论战 首先，为了我们自己的保证：列维纳斯的思想所遵循的路线是这样的，我们所有的问题都已经属于他自己的内部对话，被转移到他的话语中，只从许多有利的角度和方式倾听。 A. 因此，例如，《存在论》和《时代与未来》似乎禁止了“类型逻辑”，以及“相同”和“其他”的类别。这些缺乏列维纳斯希望带领我们回到的体验的独创性：“到宇宙，即柏拉图的世界，是与心灵的世界相对立的，在这个世界中，性爱的含义并没有被简化为类型逻辑，在这个逻辑中，自我被替换为同一个，他人被替换为另一个。”现在，在《整体》和《无限》中，“相同”和“其他”的类别重新生效，与传统决裂的视觉展示和能量正是自我对同一事物和他人对另一事物的精通。在没有使用这些术语的情况下，Levinas经常警告我们不要混淆同一性和同一性、相同性和自我：幂等和同一。这种混淆在某种程度上立即被希腊的汽车概念和德国的selbst概念所实践，但在法语中并不是自发发生的；尽管如此，它还是作为一种沉默的公理在总体性和无限性中回归[41]。我们已经看到了这一点：根据列维纳斯的说法，自我内部不会有内部差异，也不会有根本的和本地的交替。如果以前的内在性，即秘密和原始的分离，允许打破希腊“相同”和“其他”概念的经典用法，Same和Ego的融合（Same和Ego同质化，与概念以及有限总体同质化）现在允许Levinas在同一谴责中包括希腊和最现代的主体性哲学，这些哲学与Levinas之前一样，最小心区分自我与相同和他人与其他。如果不密切关注这一双重运动，不密切关注这种似乎与自身条件和初始阶段相抗衡的进步，我们就会错过这种对概念、状态和整体性的抗议的独创性：它不是以主观存在的名义提出的，而是反对它的。同时反对黑格尔和克尔凯郭尔。 Levinas经常警告我们不要混淆，因为人们很想把他的反黑格尔主义与主观主义或克尔凯郭尔式的存在主义混为一谈，根据Levinas的说法，这两者都将保留暴力和形而上学前的利己主义。“不是我不接受这个制度，正如克尔凯郭尔所想的那样，而是另一个。”人们能不打赌克尔凯郭尔会对这种区别置若罔闻吗？反过来，他会抗议这种概念吗？他可能会说，另一方不接受这个制度，这是一种主观存在。另一个不是我自己，谁曾坚持认为是我自己-但这是一个自我，正如列维纳斯为了维持自己的话语所必须假设的那样。作为一个自我，从自我到另一个自我的通道是通往主观存在的本质的、非经验的自我的通道。哲学家克尔凯郭尔不仅为Sren Kierkegaard辩护（“主体性的利己主义呐喊依旧与克尔凯郭耳的幸福或救赎有关”），而且为一般的主观存在辩护（一种非激进的表达）；这就是为什么他的论述是哲学性的，而不是经验主义的利己主义。当他说“我”时，哲学主题的名字在某种程度上总是一个假名。这是克尔凯郭尔系统地采纳的真理，即使是在抗议个人存在的“可能性化”时，也会抵制这一概念。这种主观存在的本质不是以尊重他人为前提的吗？尊重他人只能作为主观存在？为了拒绝克尔凯郭尔的主观存在概念，列维纳斯甚至应该消除主观存在的本质和真理（自我，主要是他人的自我）的概念。此外，这种姿态将符合与现象学和本体论决裂的逻辑。至少有人可能会说，如果不放弃哲学话语，列维纳斯不会也不可能这样做。如果你愿意的话，试图通过哲学话语实现对哲学话语之外的开放，这是永远无法完全摆脱的，不可能在语言内部取得成功，Levinas认识到，在语言之前和语言之外都没有思想，除非通过正式和主题地提出归属和开放之间的关系问题，即封闭问题。形式上，这是通过以最有效、最正式、最正式的方式提出它：不是在逻辑中，换言之，在哲学中，而是在一个题写的描述中，在哲学和非哲学之间关系的题写中，以一种闻所未闻的图形，在其中哲学概念只不过是一种功能。 让我们补充一点，为了公正地对待他，克尔凯郭尔有一种与完全另一个的不可还原性的关系，不是在此时此地的利己主义和审美上，而是在概念之外的宗教上，朝着某个亚伯拉罕的方向。反过来，他不是因为我们必须让另一个人在《伦理学》中看到，作为一个类别和法律的时刻，匿名地忘记了宗教的主体性吗？从他的角度来看，伦理时刻就是黑格尔主义本身，他说得很明确。这并不妨碍他在重复中重申伦理，并谴责黑格尔没有构成道德。的确，在列维纳斯的意义上，伦理学是一种没有法律和概念的伦理学，它只有在被确定为概念和法律之前才保持其非暴力的纯洁性。这不是反对：让我们不要忘记，列维纳斯并不寻求提出法律或道德规则，也不寻求确定道德，而是确定一般道德关系的本质。但由于这一决定本身并不是一种伦理理论，因此，有问题的是，它是一种伦理。在这种情况下，也许很严重的一点是，这种道德伦理既不能提出一个确定的道德，也不能提出确定的法律，而不否定和忘记它本身。此外，这种道德伦理是否超越了所有法律？这不是法律吗？一种连贯性，它打破了对连贯性的话语的连贯性——隐藏在对概念的抗议中的无限概念。 如果说与克尔凯郭尔的并置经常强加给我们，尽管作者自己也有告诫，那么我们可以肯定，就其最初灵感的本质而言，列维纳斯对黑格尔主义的抗议与克尔凯郭的抗议是陌生的。相反，在我们看来，列维纳斯的思想与费尔巴哈的反黑格尔主义的对抗必然会揭示出更深刻的趋同和亲和力，而《痕迹》的冥想将进一步证实这一点。我们在这里谈论的是趋同，而不是影响；主要是因为后者是一个我们不清楚其哲学意义的概念；其次是因为，据我们所知，列维纳斯没有提到费尔巴哈或雅斯贝尔斯。 但是，为什么列维纳斯会回到他以前似乎拒绝的类别，试图在辩论之外通过这段非常困难的段落，这也是黑格尔主义和古典反黑格尔主义之间的共谋？ 在这里，我们并不是在谴责语言的不连贯或制度中的矛盾。我们想知道必要性的含义：将自己置于传统概念中以摧毁它的必要性。为什么这种必要性最终强加给了列维纳斯？这是外在的需要吗？它不是只涉及一种乐器，只涉及一个可以放在引号之间的“表达”吗？还是说，它隐藏了希腊标志的一些坚不可摧和不可预见的资源？某种无限的包围力，试图击退它的人总是会被它所超越？ B. 在同一时期，列维纳斯驱逐了外在性的概念。后者指的是一种开明的空间统一，它中和了激进的交替：与他人的关系、瞬间与彼此的关系、与死亡的关系等等——所有这些都不是内部与外部的关系。“与他人的关系是与神秘的关系。这是他人的外在，或者更确切地说是他的交替，因为外在是空间的属性，并通过构成其整个存在的光将主体带回自己”（TA）。现在，副标题为《外在随笔》的《整体与无限》不仅大量地运用了外在的概念。Levinas还打算表明，真正的外部性不是空间性的，因为空间是同一地点。这意味着该网站始终是一个相同的网站。为什么依旧有必要使用“外部性”一词（如果它有意义，如果它不是代数X，它会固执地向空间和光招手）来表示非空间关系？如果每一种“关系”都是空间的，为什么还需要将赦免对方的尊重指定为（非空间的）“关系”？为什么有必要抹杀这种外部性的概念，而不抹杀它，不让它变得难以辨认，说它的真实就是它的谎言，真正的外部性不是空间的，也就是说，不是外部性？有必要用整体性的语言来陈述无限性对整体性的过度；有必要用相同的语言陈述另一方；有必要将真正的外在视为非外在，即依旧通过内外结构和空间隐喻；依旧有必要将隐喻置于废墟中，将自己打扮成传统的碎片和魔鬼的补丁——这一切也许意味着，没有哲学理性不能首先让自己融入到内外结构中。这种从自己的地点向地点、空间位置的驱逐是哲学理性的先天隐喻。在成为语言中的一种修辞程序之前，隐喻就是语言本身的出现。哲学只是这种语言；在最好的情况下，在一种不习惯的表达意义上，哲学只能说出来，陈述隐喻本身，这相当于在非隐喻的沉默视野中思考隐喻：存在。空间是出生的创伤和有限性，如果没有它，人们甚至无法打开语言，甚至无法谈论真实或虚假的外表。因此，通过使用它们，人们可以用尽传统的词语，像生锈贬值的旧硬币一样摩擦它们；可以说，真正的外在是非外在的，而不是内在的，可以通过划掉，通过划掉已经划掉的东西来写作：对于划掉的写作，依旧在空间中画画。该遗址的古老描述在语言的金属上无法辨认，其语法是无法抹去的：正是这种金属本身，它过于暗淡的坚固和过于闪耀的光辉。语言，地球和太阳之子：写作。人们会徒劳地试图让语言摆脱外在和内在，让语言摆脱断奶，忘记“内部”、“外部”、“内部”等词，并通过法令驱逐它们；因为如果没有空间的断裂，人们永远不会遇到一种语言，一种空中或水中的语言，而且，在这种语言中，争吵会比以往任何时候都更加肯定地消失。因为从《内外》、《光明之夜》等中散发出来的含义，不仅仅存在于被禁止的词语中；它们亲自或间接地嵌入概念本身的核心。这是因为它们并不意味着沉浸在太空中。“内外”或“昼夜”的结构在一个纯粹的空间里没有意义，它被赋予了自己，迷失了方向。它是在一个包含的起源的基础上出现的，一个内接的东方地平线，既不在空间内也不在空间外。这个眼神的文本也是 |
名表回收网手机版
