深柳读书 | 数字公墓作为一种情动媒介

深

柳

堂

编者按

“闲门向山路，深柳读书堂”，语出（唐）刘昚虚《阙题》。深柳掩映下的清净书堂，最是读书人向往的治学之所。由是，我们用“深柳堂”来命名《新闻与传播研讨》论文推介栏目,以期让同好慢慢品读，细细体味。

本栏目等候能够成为学者们田野归来坐而论道的一方宝地， 将理论与理论分离起来， 切之，磋之； 也欢送各位读者向作者提出问题， 琢之，磨之;我们会精选问题予以回应， 奖之，励之。

数字公墓作为一种情动媒介

作者 | 周裕琼 张梦园

内容提要

关于去往生命彼岸的逝者，活着的人总是情不自禁地“不思量、自难忘”。哀悼之情寄予在有形的墓碑上，也寄予在无形的数字公墓中。已有的传播学研讨大多将哀悼视作一种记忆理论，强调媒介的认知属性。论文则将哀悼视为一种情动体验，强调媒介的情动属性。经过对“豆瓣公墓”与“网络公墓”这两个豆瓣小组的内容剖析及线上田野调查，从技术、身体和集体这三个维度调查“数字公墓”的情动生成与调理机制。研讨显现，数字公墓将不同时空背景下的传播主体包裹于一个人造环境中，将技术的情动支持、身体的情动体验和集体的情动仪式紧密联络在一同。数字公墓既让逝者的数字化身长存于“赛博天堂”，又允许生者提早哀悼自己的“死亡”，这也促使我们进一步思索“数字化死亡”的文化意涵。

关键词

数字公墓 哀悼 情动媒介

数字化死亡 媒介考古

正文

一、引言

斯人已逝，幽思长存，经过网络媒介寄予哀思曾经成为数字时期的新型文化景观。2012年10月8日，“豆瓣公墓”小组正式成立，初衷是为了留念已故的豆瓣用户（“豆友”），至今曾经有12440名成员。在这个小组里，“死亡”不再是忌讳话题，哀悼也不只仅在清明和中元节等特殊的日子集中表白。豆友们发布的一个个帖子，就像一座座林立的墓碑，题目中镌刻着逝者的姓名和生卒年月，正文则是其生平简介和豆瓣主页链接——那里有逝者曾读过的书、观过的影、听过的歌。豆瓣公墓对哀悼对象有所限制，有点像网络私家墓园。有鉴于此，2020年2月13日，豆友开辟了新的小组“网络公墓”，在这座开放式墓园里，人们能够哀悼与留念任何逝去的人（以至物），至今该小组有10410名成员。

数字公墓的呈现，意味着网络空间曾经成为生者与逝者的共存之所。而新媒体不只承载着人们的数字化生存（digital being），也建构了人们的数字化死亡（digital death）。心爱之人猝然长逝，留给生者无限的哀痛与怀念，哀悼这一情感行动则是生者排解悲伤心情的重要伎俩。新媒体的技术可供性让普通人也能够成为数字公墓的主人。中国文化中耐久以来讳莫如深的死亡，以及极端隐私的丧亲之痛，在社交媒体上变得公开化、日常化。

死亡不只是传统文化中的忌讳话题，也是传播研讨的盲点，被学术界有意无意地流放。但是，在媒介考古学看来，那些被遗忘、被遮盖的“死亡媒介”的幽魂从未远去。彼得斯（Peters）在《奇云》中强调了“墓”的基础性位置，提到人类定居点总是与坟墓为伴，并以为坟墓是一切人类意义存储设备中最基本的一种。维多利亚时期的很多女性以“灵媒”（medium）为职业，辅佐生者与他们已逝的挚爱中止沟通。照片、电报等新媒介呈现后，因其关于初次接触的普罗大众来说是难以了解的奇迹异境，也曾被有心之士用来制造幻象、充任灵媒。“家祭无忘告乃翁”、“捷报飞来当纸钱”， 为了在死者与生者之间“传送”音讯，从坟墓到电报，古往今来众多的“旧媒介”和“新媒介”在哀悼祭奠活动中发挥着重要而荫蔽的功用。诚如齐林斯基（Zielinski）所言，探求新旧媒介之间的交错与呼应、过去与往常之间的纠缠与羁绊，实乃媒介考古的价值之所在，但仅从媒介考古学视角来调查“墓”（特别是数字公墓）是远远不够的。

媒介考古学的三大研讨取向——“恢复媒介的物质性、寻访媒介的异质性、捕获媒介的复现性”——能够启示我们对数字公墓这一“新新媒介”做出如下的追问：这种“幽魂般”的在线空间能在多大水平上将无形的哀思寄予在可触可感的媒介物上？这种承载着数字化死亡的“虚拟墓”与掩埋着逝者遗骸的“实体墓”在多大水平上“似曾相识”？而这种不囿于时空限制的“复现”又能否触发了某种情感的变更与重构？但是，对上述问题的回答却不用圈囿于媒介考古学的理论与措施。事实上，本文提出了一个新的理论视角， 把数字公墓视作“情动媒介”，经过对两个豆瓣小组的内容剖析与线上田野调查，探求网络哀悼文化的细致构成机制。

二、哀悼作为一种情动

心理学以为，哀悼是一种心情（emotion）。《心理学词典》给心情下的定义是：“任何短时评价的、情感的、企图的及心理的状态，包含快乐、悲伤、厌恶及其他内心感受。”弗洛伊德（Freud）以为哀悼是一种痛苦的心情，“在哀悼中，世界变得贫穷和空虚。”专注于研讨悼亡心理的瑞士学者维雷娜·卡斯特（Verena Kast）以为，哀悼是一种悲痛的心情，但其中蕴藏着某种力气，哀悼会促进我们与过去告别，推进我们重新了解与编织本已破碎的关系，从而继续活下去。如她所言：“正是由于我们与死亡的分别，我们才得以一再重新展示我们自身。为此，中止哀悼是绝对必要的。”

显然，与日常的喜怒哀乐相比，哀悼是一种极端的心情。而在索罗门（Solomon）看来，极端心情“不是认识中的存在”，而是“认识的行动”。本文则进一步以为， 哀悼不只是作为名词的心情，更是作为动词的情动（affect）。情动一词通常出往常文化研讨与哲学范畴，它触及到人文社科正在发作的“情动转向”（affective turn）。先哲斯宾诺莎（Spinoza）将情动了解为：“使身体的活动力气得以增加或减少、促进或障碍的身体的情状（affectiones），以及这些情状的观念。”在现代哲学家德勒兹（Deleuze）看来，人的特性（实质）不是体往常笛卡尔所言“我思故我在”的静态中，而是体往常动态的情感活动中。在新近出版的《情动理论读本》中，贝特尔森（Bertelsen）和默菲（Murphie）将情动分红三个层面：第一层面的情动作为“非个人”的运动或“前个人”的力气；第二层面的情动作为我们愈加熟习和个人化的心情或感受（feeling）；第三层面的情动存在于前述的两个层面之间，也就是斯宾诺莎所说的“影响和被影响的力气”。简言之，情动是一种内在的力气，在认识的认知之外，它强调超越心情的生命力，并差遣我们走向运动、思索和延伸。

除了理论本源上的差别，心情和情动这两个看上去很接近的词在细致的概念意涵上也有着显著的不同：其一，心情是内心的、个人的，属于自我的范畴；而情动则是外在或超出自我的，经过人与人之间的情感感染结构人的主体性；其二，心情是短时间内的心理状态，而情动则是连续的情感流变，延绵不绝，生生不息；其三，心情主要关乎心灵或认识，而情动则身心合一，将身体与心灵（认识）融为一体，融入到情感体验中去。此外，情动（affect）作为一个动词，与其名词方式情感（affection）也存在一定的区别。德勒兹将情感定义为一系列事情的体验，并将情动定义为一种动态的准绳，它贯串但也超越了个人觉得和任何方式的体验。从以上讨论不难看出， 情动作为一个更普遍的概念，它强调动态的、影响与被影响的过程以及这其中蕴藏的力气。诚如德勒兹所言，情动是存在之力或行动之力的生成流变（becoming）。

回到中国语境，情动也显然比心情或情感更能表示哀悼一词在汉语中的丰厚意涵。《辞源》释义：“哀”有“悲伤，伤悼”之意，《诗经·豳风·破斧》中唱道：“哀我人斯，亦孔之将。”“悼”有“追念死者”之意，《魏书·世祖纪》中记载：“时宣称李孝伯疾笃，传者以为卒也，帝闻而悼之。” 哀悼一词，“哀”偏重于情感，“悼”偏重于行动，组合在一同，则强调情感行动，即，情动。对逝者的哀悼，不只有“此恨绵绵无绝期”的内在情感之哀，更会转化为“与君营奠复营斋”的外在行动之悼。而付诸文字存诸媒介的哀悼（如立碑作传、写诗作词、发帖回帖等），则能够经过情感与行动之间的转化，唤起绵亘不绝的倾吐与回应，构成了一个持续性的动态过程。无数的情动在这里相遇与生成，不同的主体在这里相互影响、相互接受。

“死亡不是生命的终点，遗忘才是。”《寻梦周游记》的这句台词提示我们，追思与回想（记忆）才是哀悼这一情动的基础。在考古学家扬尼斯·哈米拉基斯（Yannis Hamilakis）看来，情动作为一个活动的相遇空间与觉得场（sensorial field）相连，而作为觉得接触区的情动与作为认知机制的记忆存在着自然的关联。心理学家西尔万·汤姆金森（Silvan S. Tomkins）以为，情动和认知系统之间的关系有如嵌套在同一整体的两个部分，两者既各自独立又相互依存，情动体验会自动留存下记忆痕迹，正是这种情动记忆痕迹（affect memory traces）将两者联络在一同。从传播学角度展开的哀悼研讨，大多将之视作一种记忆理论，强调了媒介的认知属性。 我们以为，应该将哀悼视作以记忆为基础的情动体验，惟其如此，才干突显依托于新技术、新物质条件的媒介自身的情动属性及其调理作用。

三、墓作为一种情动媒介

近年来，学术界对“媒介”的了解日趋广义，其概念早已不局限于大众传播时期的“媒体”。特别是媒介考古学的兴起，使许多被遗忘或被忽视的媒介重回人们的视野。彼得斯在早年出版的《对空言说》中，把墓地看作一种主媒介（archmedium），他征引了19世纪人们对墓地的见地——它是生者和死者心灵交汇的中央。在《奇云》中，彼得斯再一次强调：“墓地，一个充溢回想和仪式性的探听之所，是表示人类特征的常见标记。”詹姆斯·凯瑞（James W. Carey）从传送观和仪式观这两种视角对传播中止分类。就前者而言，媒介通常作为一个传送信息的载体、完成控制的工具而存在；就后者而言，媒介则具有维系社会、共享信仰的重要功用。传送观不时以来都是实证研讨的主流视角，但是，随着以社交媒体为代表的双向、互动型媒体的兴起，单向线性的传送观逐步式微，仪式观成为解释当今纷繁复杂的媒介文化现象的常用视角。“墓”自古以来就与仪式息息相关。仪式起初就是被人们用来与崇高的、超自然的或巫术世界中止沟通的活动，而盘绕着“墓”中止的哀悼与祭奠正是日常生活中最常见的一种仪式传播。

但无论是传送观还是仪式观，都疏忽了“墓”作为一种媒介在情动的生成与运作中所表演的角色。假如我们把哀悼视作一种情动，那么寄予哀悼的媒介（以“墓”为代表）则毫无疑问是一种情动媒介（affective medium）。何塞·范·迪克（José van Dijck）以为，无论是日记等纸质媒介，还是电视、广播、互联网等电子媒介，其实质上都是引发情动反响的文化方式，其中所讲述的个人故事能够触发公众的情动和记忆，进而促进情动主体性（affective subjectivity）的反响循环，因而她提出了中介化情动（mediated affect）的概念。美国加州大学伯克利分校的包卫红则将媒介的情动机制从“人”上升至“环境”。在她针对民国影院的媒介考古学专著中，包卫红初次定义了“情动媒介”，将之视作一个包裹着传播主体的人造环境，一个在“前个人”和社会之间调停的虚拟空间(自身高度中介化)。影院这样的情动媒介，具有诱发激情、建构感知与塑造阅历的功用，并经过情感（affection）架起了从感知（perception）到行动（action）的桥梁，成为公众体验和政治行动的沃土。

情动媒介这一概念为我们了解“墓”的属性与功用提供了一个极具张力的视角。“墓”为中国人营造了一个介乎生与死之间的人造环境，成为天人感应的中介与桥梁。在中国人的传统观念中，坟墓既是死者肉身的埋葬之地，也是死者灵魂的栖息之所。盘绕着“墓”所展开的哀悼与祭奠活动，将活着的人与逝去的鬼包裹在一个虚拟的空间内，并借由此，让凡人与上天之间产生关联。正由于感遭到“墓”所蕴藏的强大“情动力气”(即，包卫红所言的“情感感应力”)，生者对埋葬于坟墓的死者既有哀恸之情，又有敬畏之心。有些中央的习俗会在死者的墓穴中放置刻有符咒的“神砖墓瓦”、“五星”镇石和桃木橛子，用以镇墓。其作用一为避免孤魂野鬼扰乱墓主安眠；二为避免亡人跑出墓穴回到生人世界。

四、技术、身体、集体：

数字公墓研讨的三个维度

在赛博空间里，作为哀悼之虚拟载体的数字公墓逐步走进人们的视野，成为一道共同的媒介文化景观，吸收了海内外学者的关注。

众多研讨聚焦于具有公共属性的线上哀悼，其对象主要是集体受难者或公众人物。在首个南京大屠杀死难者国度公祭日期间，数以万计的人们涌入南京市三家媒体推出的线上公祭活动以表白哀思。李红涛等以为，这种线上祭奠空间是线下支配性公祭空间的一种延伸，而最终所生成的数字记忆必定被打上“民族”集体记忆之烙印。在李文亮医生感染新冠肺炎逝世后，其微博账号成为了网友的哀悼场所，以至呈现了“线上守墓人”为其守墓。周葆华等将李文亮医生的微博评论区作为网络哀悼与情感表白的察看样本，提出“延展性情感空间”（extended affective space）的概念，来剖析哀悼终了后网民如何继续与逝者对话，同时展开相互之间的交流，从而持续这一共同的情感交流空间。他们以为，这里岂但形塑出共同的“情感公众”，也构成了社交媒体时期集体记忆基于情感衔接性的另类书写理论。哈留（Harju）聚焦于YouTube上已故史蒂夫·乔布斯粉丝们的集体哀悼与集体记忆建构，发现社交媒体曾经成为协商、合法化弛缓解“被剥夺的悲伤”（disenfranchised grief）的空间，固然粉丝之间是一种弱关系，但情感的分歧性发明了一种共同体验的社区感。

其实， 盘绕着“墓”所展开的各种哀悼活动，自古以来就具有鲜明的社交属性。西塞罗（Cicero）将坟墓看作是人类之间最强大的一种纽带。罗开玉以为，我国古今的丧葬活动实质上又是一种社交活动，是死者家眷、族人、村人盘绕死者一道参与的民族礼仪和文化的演习。在中国民间的传统丧葬习俗中，同村人会辅佐丧家将灵柩运往墓地，中止开圹、净穴、灵柩入堂、掩土、垒坟等程序，送葬归来，孝子向众人逐一叩头跪谢。费孝通以为，密切社群的团结性就倚赖于各分子间都相互拖欠着未了的人情。 这些以逝者的名义展开的仪式传播，旨在修复或维持由于逝者的离去而受损的血缘、亲缘、地缘、业缘、友缘等密切关系。公墓和公祭的社会功用则不只限于社交，更是进一步借由集体记忆的建构，强化全社会成员的情感和价值认同。防空警报鸣响、交通工具鸣笛、敬献花圈、垂首默哀、集体宣誓等共同构成的仪式环境，使得人与人之间的悲欢得以相通。共同的心情体验作为一个桥梁，促成了个人记忆沉淀为集体记忆，个人体验凝聚为社会认同，个人哀悼升级为公共行动。

无论是从心理学传统动身，还是从文化研讨学派的仪式传播或实证学派的媒介运用（好比运用与满足理论）范式切入，都缺乏以阐释人们盘绕着墓、公墓、数字公墓所展开的心情或情感的生成与释放、表白与交流、分享与认同等动态过程，更无从了解个体的私人体验转化为社会的公共体验背地的作用机制。情动以及情动媒介视角的引入，为学术研讨找到了新的途径。包卫红以为，基于情动的向心性（centrality）以及情动与媒介分离时的相互转化， 情动媒介不只在阅历意义上重新绘制了个体媒介（individual medium）的边疆，而且还应用了空间、情动和物质之间的连续性超越这些边疆，重新衔接了身体、集体和技术。诚如米歇尔（Mitchell）和汉森（Hansen）所言，媒介自身就是被调理的结果，由个人主体性、集体行为、技术才干之间的三向交流构建而成。在调查数字化记忆理论时，范·迪克提出中介化记忆（mediated memories）模型（图1），其纵坐标关乎时间表述（回想-瞻望、过去-未来、激进-创新），横坐标关乎身份认同（自己-他人、私人-公共、个体-集体），斜坐标则关乎技术赋能（具身化embodied-文化嵌入embedded）。她随后将该模型运用于中介化情动的剖析，调查了新旧两种媒介（日记VS博客）所触发的情动主体性的反响循环。

图 1 中介化记忆模型（范·迪克，2007年）

综上所述，我们提出了数字公墓作为情动媒介的模型（图2），从技术的情动支持、身体的情动体验和集体的情动仪式三个维度，调查赛博空间里的哀悼文化。首先，关于数字公墓而言，技术的可供性正是其赖以存在的前提，那么新媒介技术能否为哀悼提供了某种情动上的支持？其次，数字公墓中的哀悼实质上是一种身体缺席的传播，这种“缺席的在场”经过哀悼者的网络化身得以完成。但在网络哀悼的此时此刻，其理想中的身体又有着怎样的情动体验？再者，数字公墓作为一种情动媒介不只为逝者提供了一个幽魂空间，更是集聚了各种接受丧亲之痛的哀悼者。如前所述，哀悼自身就是一种仪式，那么数字公墓中的众多哀悼者作为一个集体的存在能否有着某种仪式性的情感共鸣？

图 2 数字公墓作为情动媒介的模型

五、研讨措施

本文的研讨对象是豆瓣中的豆瓣公墓与网络公墓两个小组。和豆瓣的大部分小组一样，它们设立的初衷是为了让踽踽独行的个体基于趣缘相遇于此，找到灵魂的会晤和情感的寄予。往常这两个公墓小组曾经构成了一定范围，特别是网络公墓小组的成员数量还在日积月累，每天都有豆友们在这里哀悼、驻足。因而，我们将这两个小组作为数字公墓的典型代表，对其中的哀悼行为中止调查。

由于情感具有内在和外在两个层面，因而我们将哀悼分为内在的情感体验与外在的情感表白这两个层面中止研讨。在情感表白层面，主要采用内容剖析法，探求情动何以发作。豆瓣公墓小组只能用来祭奠已故的豆瓣用户，发帖量较少，且该小组的组长是已注销状态，这意味着新的豆瓣成员已无法参与这个小组中止哀悼。网络公墓小组正是为了弥补豆瓣公墓的局限而树立起来的，在这里，豆友们能够哀悼已故的家人、朋友、爱人、宠物等，以至能够提早哀悼或祭奠自己。这个小组固然才成立两年时间，但发帖生动。因而本文选择对网络公墓小组自2020年2月13日至2021年10月4日的帖子中止全样本数据采集，经数据清洗后共得到492名用户的550条帖子，以及帖子下方共1656条评论。

在情感体验层面，主要采用深度访谈法，进一步探求情动何以可能。我们对豆瓣公墓与网络公墓两个小组中发布与回复帖子较为生动的小组成员中止代表性抽样，最终选取10名豆友中止线上深度访谈，他们基本信息如表1所示。每次访谈时间为60-120分钟，以半结构化访谈为主，主要关注小组成员有着怎样的情感阅历与情动体验？如何看待在网络上吊唁逝者这种行为？

表 1 受访者基本信息

六、研讨发现

（一）技术的情动支持

新冠疫情爆发以来，线下哀悼活动遭到各种限制，“云祭扫”成为人们寄予哀思的首选方式。互联网从一个哀悼的另类媒介（alternative medium）变成主流媒介（mainstream medium）。在微博、抖音和朋友圈上，哀悼从线下走向线上，从私人走向公共，社交媒介为情动的表白与释放提供了不同于传统的技术支持。 范·迪克等将可编程性（programmability）、盛行性（popularity）、衔接性（connectivity）和数据化（datafication）视为了解社交媒体的四个底层逻辑，这也为我们从技术维度了解数字公墓的情动机制提供了绝佳的概念工具。

在社交媒体的技术设计中，可编程性能够激起用户发明和交流，经过与平台编码环境的交互，用户会反过来影响平台的传播流和信息流。社交媒体的初衷并非哀悼，但正是用户的发明性运用使得数字公墓得以呈现。豆瓣公墓和网络公墓小组均由豆瓣用户自发创建，哀悼谁、何时哀悼等均随同小组成员的情动自发作成，组员的不时参与和哀悼内容的不时输出也让小组变得愈加可见。可见性与盛行性相辅相成。每个平台都有其共同的机制来进步各类事物的受欢送水平，关于豆瓣而言，一方面，算法程序会依据内容丰厚水平、阅读人数、评论人数、喜欢的人数等指标对优质内容中止引荐；另一方面，系统会依据用户的阅读历史将前述优质内容予以个性化引荐。经过访谈得知，绝大多数豆友正是经过平台的首页推送才知道有豆瓣公墓或网络公墓这个小组并参与其中的。

衔接性则需求放在社交媒体的生态系统中去了解。在范·迪克等看来，“平台装置”总是调理用户活动，并定义衔接的构成方式。事实上，数字公墓不只能够让众多哀悼者与逝者产生衔接，还能让天各一方之人找到那份衔接，补上那份留念。“神奇、巧妙、美好”，阿鲸用这些词来形容自己收到陌生豆友小东私信时的感受。2019年，阿鲸的学长星斗不幸离世。豆瓣曾经是星斗的肉体后花园，所以阿鲸决议把星斗迁入豆瓣公墓长眠。2022年初，星斗的高中好友小东像往常一样翻开豆瓣，豆瓣首页为她推送了一篇来自豆瓣公墓小组的抢手帖子，点进这个小组后，她无意间阅读到阿鲸吊唁星斗的那篇帖子，才知道三年不曾联络的星斗竟已离世。在小东眼中，星斗不时是“怀着赤子之心、地道地酷爱艺术、诙谐有才、十分理想主义的质朴青年”。哀恸之余，小东给阿鲸发了一条私信讯问细致状况，并感激他在赛博空间里为星斗保有一份存在，让自己得以补上对星斗的吊唁。也正由于这份巧妙的相遇，素昧平生的小东与阿鲸产生了衔接，他们相互交流逝者的过往，后来成为意气相投的朋友。小东还找到了另一位失联许久的同窗（也是星斗的高中好友），她说：“一定是星斗在天上看不下去了，找机遇让我们重新联络。”

依照范·迪克的观念，可编程性、盛行性和衔接性均以数据化为基础，数据化是指网络平台将世界上许多以前从未量化的方面转化为数据的才干。数据化也为我们了解数字公墓与网络哀悼现象提供了两点启示：一方面，正如阿曼达·拉格克维斯特（Amanda Lagerkvist）所指出，计数是丧亲文化的一部分，在网络哀悼理论中，价值、慰藉感、支持感等都能够转化为可权衡的数字。某种水平上，数字公墓中点赞量、评论量等量化指标也为哀悼者集体的情动仪式提供了一定支持。另一方面，平台技术的数据化逻辑也启示我们接下来对数字公墓中的哀悼中止数据化的呈现，以便更好天文解云端哀悼的情动逻辑。

从小组发布第一条帖子开端至2021年10月4日止，豆瓣公墓小组平均每天哀悼逝者的发帖量为0.08个，而网络公墓小组生动很多，平均每天的发帖量为0.9个，这主要是由于豆瓣公墓小组只能哀悼已故的豆瓣用户，而网络公墓小组能够哀悼包含人和物在内的一切。经过对文本关键词的提取剖析，我们绘制了网络公墓小组的哀悼对象频次散布图（图3）：呈现频次最高的是奶奶、爷爷、自己、爸爸、妈妈、外公、外婆、小猫、小狗等。我们将哀悼对象依照亲人、友人、爱人、同窗、名人、网友、自己、宠物、物件、感情、时光、其他中止分类，发往常一切的哀悼帖中，哀悼已故亲人的帖子最多，占总帖的51%，其次是哀悼自己（13%）和哀悼宠物（10%）。

图 3 网络公墓哀悼对象

总发帖量居前三的哀悼对象、帖子题目和细致发帖内容触及的高频词汇及代表性文本详见表2。

表 2 网络公墓哀悼对象、帖子题目和发帖内容的高频词汇及代表性文本

从帖子中能够看出，数字公墓在某种水平上曾经成为了一个情感的树洞，让更多不为人知的哀情得以有处安置。我们发现，除了留念逝去的亲人以外，豆友们常常将自己、宠物等作为哀悼对象。在这里，“逝者”一词有了更为普遍的含义，它涵盖了一切有形或无形的逝去之物。在文学作品中，哀悼除至亲以外的逝去之物并不稀有，昔有黛玉为落花立冢，“黛玉葬花，亦是葬己。”但是在理想生活中，并不是一切的失去都会被公开招认、得到社会的认可、在众人之间传播。都卡（Doka）运用“被剥夺的悲伤”来描画这种现象，细致情形有四种：和死者的关系没有得到社会认可、丧失不被认可、悲伤者未得到认可、死亡未得到社会认同。从实质上来说，网络公墓的确为哀悼者提供了一个将被剥夺的悲伤合法化的空间，那些在理想生活中羞于流露、不被认可的哀情在这里得以释放。

糊某：假如没有网络公墓这个小组，我或许就不会留念了，不然就在QQ上写个日志。网络上不受方式限制，而且多小的事都能够留念。这里有很多人吊唁奇奇特怪的东西，但假如在理想中说出来，他们或许会被讪笑。我没有想到真的会有人和我一同哀悼我的小鱼。

再来看豆友们发帖的时间规律（图4），每日21时至零时是小组发帖的高峰期，也就是说，更多哀悼者倾向于在深夜发帖吊唁逝者。如前所述，情动是一种内在的力气，它亦会在我们行将坦然入眠时悄但是至。每至华灯熄灭，终了了一天的忙碌之后，在黑夜中茕茕孑立的生者怀念着远方的逝者，网络公墓使得这种由内而发的情动不受时间和空间的限制，得以表白出来。

修罗：传统的哀悼措施不太方便，这种措施（网络哀悼）很方便。首先墓地比较远，关于有工作平常很忙的人来说不是想去就能去的，有时间限制。豆瓣公墓就方便多了，你深夜想起来都能够去写一写。大家往常都比较忙，也比较懒。

图 4 网络公墓以小时为单位的发帖数散布图

我们再把时间线拉长，以年为单位调查豆友们的发帖时间规律。如图5所示，最近一年，小组每天的发帖量大致稳定， 在特定的时间节点（如，清明节、中元节、冬至、春节等传统的哀悼祭奠日）上并没有呈现显著的起伏或者峰值，这与传统哀悼或公共哀悼所呈现出来的周期性起伏截然不同。国度公祭日、全国哀悼日均需求在特定的时间中止，以李文亮微博评论区为代表的对公众人物的哀悼也存在明显的热点时辰。在以网络公墓小组为代表的线上私人哀悼中，数字公墓作为一种情动媒介不再划定时间，而是绵亘时间，情动在其中表示出“细水长流”的特征，哀悼成为一种日常。

图 5 网络公墓小组最近一年（2020年10月-2021年10月）的每日发帖数

在技术的支持之下，豆瓣将物质媒介、哀悼者与情动连结，构成了一个更大的中介环境，从而将更多人包裹其中。技术的可供性为网络哀悼提供了一座座数字公墓，在其中，人们能够随时随地寄存对逝者的情感、记忆以及一次次哀悼逝者时的情动体验（后者又会自动留存下情动记忆痕迹），从而构成情动主体性的反响循环。这样，逝者不再仅仅存在于生者的脑海里，也在云端上“生生不息”。

（二）身体的情动体验

在对媒介的了解中，主传播播学的主体观主要树立在理性认识主体上，将身体视为与主体性无关紧要的要素，媒介是外在于主体的，当然也外在于身体。情动媒介则将媒介视为一个包裹着个体主体的人造环境，从这个角度来看，媒介不是撇开了身体、外在于主体的工具，而是与身体相互构成，融为一体。情动作为存在之力或活动之力的变更，表明了情感与身体的力气密切相关，重新勾勒了人作为情感主体的生存样式。事实上，情动是身体总是不时沉浸在世界的困顿与律动之中的持续证明。

在传统的哀悼场景中，身体作为哀悼者之间情感相互激起与碰撞的重要媒介，也是情动得以发作的前提。与之不同的是，在数字公墓这座虚拟的网络空间中，哀悼者均是作为“缺席的在场”而存在，一个个“向死而生”的哀悼账号成为他们在这一哀悼场域中的数字化身。但同样作为公墓，去数字公墓与去实体公墓吊唁逝者所阅历的情动体验存在一定的相似之处。即，当你去数字/实体公墓时，同样在数字/实体公墓的其他哀悼者会感知到你的存在，他们会看到你的哀悼过程，以至留意到你的情动。

修罗：在豆瓣公墓发帖后，刚开端我是不太希望很多人看的，像日记一样，后来想想，既然是公墓，那肯定有人会看到，就像去真的公墓，也有人会看到你祭拜一样。对其他人发布的帖子，自己也会有一搭没一搭地回复，这就跟你去扫墓，旁边陌生人问，来了啊，你说，啊，来了，节哀。

尾生：他人看到我发布的帖子，这种觉得就和去公墓是一样的，就是，他人来留念自己的逝去的人的同时顺便来看看你留念的人。

二者的区别在于，在传统的哀悼时期，哀悼者的情动体验一定能够完成“身心合一”。特别是对传统的线下私人哀悼来说，丧礼是依托生者的身体，辅佐生者释放并调理其情感的仪式。丧主的哀情能够经过丧服、哭踊动作和居丧时衣食住行各个方面的请求得到有序的调理，整个过程实则构成一种“身心修炼”。民间的“哭坟”这一行为展示的是哀悼者面对死者的离去极为悲哀的情感，它既能够看作是生者对死者的“诉说衷肠”，也能够看作是生者表演给旁人看的一场“情动仪式”。即， 传统哀悼行为所展示的情感与其内心真实的情感或许表里不一，但是在网络哀悼中，哀悼者身体的情动体验与内心的真情实感却更容易完成同频共振。

雷雨：我觉得网络哀悼没有传统的那种哀悼方式更有实感，但是在网络上写悼词的话，你会更接近自己内心的感受吧，由于以前的悼词是要你念给很多人听的，但是在网络上写悼词是匿名的，而且你能够发给不认识的人看。

阿路：豆瓣是个匿名的平台，我在这里说出来的任何东西，都没认识的人能够看到。再加上这是个公墓小组，里面的人都是为了吊唁而来，好意偏多，没人会在意你是哪家的小孩大人，留念的是谁，只知道有一个你很爱的人不在了，你在这里留念她。反而在那些友人多的社交平台我会不自由。所以公墓小组很保险很私密，我不用在乎他人的感受，他人也不用在意我。

诚如卡斯凯特（Kasket）所言，网络环境可能是唯逐一个让人能够自由地表白哀伤或谈论死者的中央；而在家里，可能会有或明或暗的规则反对这种做法。进而言之，在网上，哀悼者的身体完整处于自由的状态，没有任何来自社会规范抑或人际压力的约束。哀悼者在向逝者倾吐衷肠的同时，其身体的情动体验也愈加真实而激烈。

萝卜：我发帖的时分是边哭边写，泪流满面，泣不成声。觉得不发这个帖子就没措施睡觉，帖子发进来之后觉得情感得到了宣泄，心里会好受一些。我觉得他是能看到我的，我以至觉得他就在我身边，他能感遭到我对他的怀念。怀念如影随形，我反而觉得自己的身体似乎曾经死去了大半。

一方面我们哀悼着他人，另一方面我们亦哀悼着自己。在网络公墓小组中，给自己建一块墓地的状况并不鲜见。与哀悼逝者不同的是，哀悼自己常常随同着愈加消极的情动，这里不只有普通哀悼者，还有抑郁症患者、双向情感障碍患者。有了这处数字公墓，其内心被压制的心情也得以有处安置。小组成员更新在2019年患上抑郁症，这两年是她人生的最低谷。在她看来，既然在理想中要继续接受痛苦，不如在这个没人认识自己的虚拟网络上做自己想做的，也就是给自己建一个墓地。

更新：给自己有个发泄的中央吧，我对爸妈的爱说不出口，曾经也说过不想做他们的女儿，往常特别后悔，他们听到这句话该有多伤心。我爱面子，不喜欢说这些肉麻的话，经过微信发给他们也不太好，痛快就不让他们知道。其实从发了这篇帖子之后，我越来越积极开朗了，不知道有什么魔力哈哈哈。

假如说逝者身体的永世性缺席带给生者的是无限的缅怀与怀念，那么 关于自我哀悼者来说，身体在网络中“缺席的在场”带给自己的更多是心情的排解与自我的和解。哀悼者在网络公墓中给自己建一块墓地，这块墓地与其说是哀悼者身体的网络分身，毋宁说是哀悼者进入数字公墓这一情动媒介的入口，经过这个入口，哀悼者的身体被情动媒介所包裹，身体的情动体验得以可能。

（三）集体的情动仪式

当我们提及仪式的时分，我们在说些什么？郭建斌对“仪式的传播研讨”与“传播的仪式研讨”中止了分辨：关于前者，仪式是研讨对象；关于后者，仪式则是剖析“仪式化”的人类传播活动的概念工具。传统的哀悼活动（如葬礼、祭拜）通常被视作仪式的研讨对象，由于其中有着鲜明的仪式元素与特定的仪式过程。但线上的虚拟哀悼显然不具备明白的仪式特征，因而，我们应该 从“仪式化”的视角去了解数字媒介中的情动。伯吉斯(Burgess)等将名人的逝世了解为一种特殊的媒介事情，而“社交媒体仪式”（social media rituals）则是众多网友盘绕此类事情中止的交流活动，它将个人意义发明、集体哀悼以及新闻和留念的公共话语紧密地缝合在一同。同样，豆瓣小组作为一个社交媒体平台，为小组成员打造了一个集体的哀悼空间，无数情动在其中仪式性地生成与相遇。

网络公墓小组中不只能够发帖哀悼，还有众多的组员在这片虚拟的墓地中驻足、张望。这些“守墓人”能够阅读一切的哀悼帖并评论、点赞。而这一系列动作都会使帖子处于更新状态，最新更新的帖子处于最前排，进一步使更多人看到，情动因而得以绵亘不绝。如图6所示，在一切帖子下方的留言中，呈现频次最高的是“RIP”。“RIP”即“Rest in Peace”,愿逝者安眠的意义，这句短语源于天主教会葬礼在开端和终了时所颂读的的拉丁语祈祷词，普通见于天主教墓园，作为简短的碑铭被刻在墓碑上。往常这个词曾经成为一种网络用语，豆友们发“RIP”不只用来表白对逝者的祝福和祈祷，更是表白了对生者的安慰与关怀。除了“RIP”以外，“抱抱”、“节哀”、“希望”等也是豆友相互安慰的常见词汇。

图 6 网络公墓评论词云图

雷雨的舅舅不久前因车祸而忽然离世，在她看来，在网络公墓中发帖吊唁舅舅能够缓解自己悲痛的情感，同时，也能够让更多人知道舅舅的逝世，逝者在世间也就因而多了一份怀念。在与身处五湖四海的众多豆友一同吊唁逝者这一情动语境下，她取得的是愈加宁静的情感体验。

雷雨：我觉得是取得一种宁静的觉得，就是写出自己伤心的事，然后有人来看，并且一同吊唁，这会让我愈加宁静。

在豆瓣小组中，每位成员都能够看到其他人所发布的帖子，并能够对帖子中止留言或回复。萝卜的弟弟2021年逝于心肌梗塞，终年定居海外的她由于疫情的缘由，无法回国参与丧事，唯有在网上表白和寄予哀思。萝卜的哀悼帖遭到了众多豆友的关注和安慰，同时，即便自己尚未走出丧亲之痛，她依旧会鼓舞其他哀悼者好好生活。

萝卜：我也会经常主动回复其他豆友发的帖子，由于懂得，所以慈悲。希望给予他人一定的心理支持和暖和。回复时会说一些暖和人心的、鼓舞人的话，由于有些发帖人是真的走不出来，有些以至很多年都在悲伤和难过，希望他们不要顽固，固然我自己也做不到。

值得留意的是，豆友们不只在安慰生者，而且会由于发帖者的发帖内容而联想到“自己”。部分具有代表性的评论文本如表3所示。

表 3 网络公墓豆友评论的代表性文本

情动是一个影响与被影响的过程，哀悼作为一种情动也是组员们共同的阅历和情感体验。哀悼者经过发帖来缅怀逝者，内心的哀思不只得以表白，而且也激起了小组内其他人内心所潜藏的情动，从而抵达情感共鸣。鲁迅先生曾言“人类的悲欢并不相通”，但是，在网络公墓小组中，豆友之间情动的相互触碰的确在某种水平上完成了异次元的悲欢相通。就这样，无论是释放自己丧亲之痛的心情，还是对陌生人的悲痛心情予以同情与安慰，抑或是联想到自己， 无数的情动在网络公墓中仪式性地相遇（encounter），应用了空间、情动和物质之间的连续性，继续生成（becoming）新的情动。

但在这样一种集体的情动仪式中，我们发现，关于哀悼者来说，他们其实并不在乎自己的哀悼帖能否会被更多人看到、点赞或是评论。固然网络公墓生发于社交媒体，但其社交性反而在组员看来并没有那么重要，重要的是在其中所阅历的共同的情动体验。

修罗：说实话我不太在乎，无所谓回不回复，原本也不是给他人看的。没想到有这么些人点赞回复，我以为会是个很荫蔽的事。

阿路：（面对他人的点赞评论）没有觉得，可能有一点点感激，但那也谈不上是一种觉得。她们可能由于我的文字而觉得我很悲伤，来鼓舞我希望我加油，安慰我。但其实我不需求任何人的安慰，她们也不会和我一样的感同身受。就像参与葬礼，你会由于那些哭泣的人们动容但转眼就能抽分开。我也是一样。我把吊唁当做记载，记载我还记得她，仅此而已，它像匿名的公开日记。对我来说，谁留下怎样样的痕迹都和我没有关系，与其说不希冀，更像是无所谓。很谢谢好意的人们，但是对我来说有没有都无所谓。

2020年年底，阿鲸与朋友们去公墓吊唁一位友人，由于墓园很大，他们走了很远的路才找到逝者的墓碑。为逝者扫墓献花后，大家聊起了逝者的过往，整个过程持续40分钟左右。这段线下哀悼的阅历，反而使阿鲸觉得豆瓣公墓所提供的线上哀悼体验更有意义，由于“在现场会有一众朋友一块去哀悼逝者，在网络上则是纯个人的”。由此可见，数字公墓固然提供了集体的氛围，但就哀悼者自身而言，还是更看重数字公墓的私人性。在这里，无论是“集体”还是“仪式”，很大水平上是由那些看到哀悼帖的其他小组成员的情动所推进的。

七、结语

面对所爱之人的溘然长逝，“千里孤坟，无处话苍凉”的隽语早已化作古谈。往常，人们穿越时空障碍，在数字公墓中共同缅怀、吊唁逝者，在其中，情动得以生生不息。 本文从情动的视角动身，调查数字公墓作为一种情动媒介，是如何将人们包裹其中，进而将技术的情动支持、身体的情动体验与集体的情动仪式紧密联络在一同。细致发现有三：其一，在技术的支持之下，情动媒介经过扩展空间、绵亘时间，让哀悼者得以随时随地在云端缅怀逝者。不只如此，数字公墓在某种水平上曾经成为了一个情感树洞，成为了安置一切逝去之物的中央，让作为情动的哀悼无时不有，无处不在。其二，数字公墓作为一种情动媒介，让哀悼者身体的情动体验愈增激烈而真实，在这里，哀悼者能够暂时解脱理想生活中的哀悼规范，纵情释放自己压制已久的心情。其三，在数字公墓中，人们不只能够作为哀悼者，亦能够成为关怀者，他们或对陌生人的悲痛心情予以同情与安慰，或由此联想到自己的遭遇。就这样，无数的情动在数字公墓中仪式性地相遇，应用了空间、情动和物质之间的连续性，继续生成新的情动。

事实上，包卫红以为情动媒介是一个媒介生态的概念，她提出了三种媒介概念模型：（1）线性模型（linear model），基于对发送者、接纳者、信息和渠道之间的划分，她亦称之为书信体方式。（2）中介模型（intermediary model），以为媒介是促进主体与客观世界之间双向交流的界面和中介实体，这种观念随同着大众媒介的兴起而成为主流。（3）球形模型（spherical model），将媒介了解为一种包含各种媒介并构成一个共享的体验空间的环境或场域。在包卫红看来，这三种模型并不相互排斥，其中第三种模型对应着情动媒介。任何一种媒介物都不是孤立的，而是需求一个更大的媒介环境。本文所研讨的数字公墓仅以豆瓣平台的两个小组为个案，远没有抵达理想中“球形模型”的情动媒介。2022年3月21日发作的东航坠机事故引发举国哀悼的同时，也由于新闻报道中的“侵扰悲痛”问题引发庞大争议。微博、微信、抖音等社交媒体的参与，含糊了线下与线上、私人与公共之间的界线，在某种水平上构成了一种包裹着众多传播主体（逝者亲友，专业媒体和自媒体从业者，围观网友等）的人造媒介环境。现有的讨论多聚焦于新闻伦理与理论，情动媒介的视角引入或许能带来更大的学术想象力和解释力。

我们将情动的概念引入对数字公墓与网络哀悼的研讨中，期冀能在实证研讨与哲学思辨之间树立绵亘的对话。在斯宾诺莎看来，一切的情动都是由高兴、痛苦和愿望三种元素组合而成。而愿望是人的实质，由于人会依据自身的变更采取特定的行为。彼得斯也提到，距离和死亡一直是恋情的两大障碍，也是催生愿望的两大刺激要素。爱欲追求的是飞跃千山万水，深化墓穴，抑止一切的沟壑。 假如我们寻访古今，不难发现与亡灵对话、与逝者坚持联络的愿望不时都在，而正是这种愿望让绵绵情动附着于媒介之上。诚如彼得斯所言，我们与逝者的交流或许永远无法抵达对方，但我们依旧会主动发出交流的央求。这种无语的单向发送，与对等互惠的往复式交流一样重要。逝者已矣，生者如斯，数字公墓作为一种情动媒介是古往今来生者与逝者交流愿望的持续，固然这种愿望永远不可能充沛完成或满足，但情动的力气却因而而生生不息。

“有的人活着，他曾经死了；有的人死了，他还活着。”数字公墓让肉身死亡的人们继续以数字化身“活”在虚拟空间；但同时，我们却发现有众多活着的豆友提早哀悼自己的“死亡”。给自己立一个碑、建一座墓成为网络公墓小组中特有的文化现象。这也促使我们进一步思索数字化死亡的文化意涵，这里所提到的“数字化死亡”不只仅指用户的网络分身在数字世界的死亡，而是关于死亡的数字化。网络公墓中的小组成员在这里为自己建墓立碑，彼时，生之足迹已成稍纵即逝，数字公墓成为这些逝者的“赛博天堂”。这并不是关于媒介的奇思妙想，而是一定水平上存在于当下的媒介理想。牛津大学的研讨者依据大数据推测，依照脸书（Facebook）的展开趋向，到2100年它将有49亿死亡用户，死去的用户将远远多于活着的用户，固然还没有学者对中国的社交媒体做出预测，但相似的趋向也必定会呈现。在这个大背景下， 数字永生、数字来世、数字遗产等话题正引发越来越多的社会关切与学术讨论，而媒介（好比数字公墓）在其中表演的角色尤为值得深思：它究竟是一种支持缅怀逝者的文化媒介，还是一种关怀逝者的文化？等候后续研讨给出更深化的解答。

载《新闻与传播研讨》2022年第12期

囿于篇幅，公号舍去注释，完好版本请见刊物。

编辑 | 张新雨