姚爱斌： 从外饰到本体：“前文体论”时期的先秦两汉文章观丨 ...

从外饰到本体：“前文体论”时期的先秦两汉文章观

文/姚爱斌

概念作为人类认识的一种方式，其最终本源在人类的理想生活和社会理论，但同时，概念也是其自身历史的产物，每个新概念的呈现总是以历史上已有的概念为前提，是此前有关概念的延展、丰厚、分化和演化，并与此前有关概念构成体与用、本与末、总与分、质与文、正与奇、雅与俗以及并列、互补、对立、替代等各种细致关系。概念在相续相禅的延展过程中，“变本而加厉，踵事而增华”，不时丰厚、更新着一个个概念类型、概念汇合和概念体系，凝聚为人类认识世界的每一阶段的思想成果。探求中国古代“文体”概念的产生及文体论的生成，也需求将“文体”概念置入有关文化概念和文论概念的历史进程中调查，而不宜仅依据与“文体”直接相关的那些理论文献，不能只就“文体”论“文体”，就“文体”论研讨“文体”论。从概念生成及延展的历史来看，中国古代“文体”（或简称“体”）概念是在“文”（或“文章”）和“体”（“體”）这两个概念基础上生成的，而“文”与“体”分离所构成的新的“文体”概念，又是对“文”这一原始概念更为细致的描画和规则，进一步呈现、延展和丰厚了“文”（或“文章”）这一原始概念的内涵。 因而，将“文”（或“文章”）与“文体”这两个历史上前后相续的重要文论概念联络起来调查，前后观照，相互比较，不只能够顺向地由“文章”概念以观“文体”，亦能够逆向地由“文体”概念反观“文章”，从而在文论概念史的坐标上更精确、明晰地定位“文”、“文体”等一系列基本概念的阶段性特征和文学史意义。[①]

一、本体的外形或修饰：“文”概念的基本内在规则

综观古人关于“文”的界定、描画和阐明，“文”的特征和意义主要是经过两组相对关系来表示的：[②]

一是相关于单一事物或单一方式而言的更为复杂的事物组合或方式结构。如东汉许慎《说文解字》释：“文，错画也。”[③]这是古人对“文”字所做的一个最素朴的解释，其所说的“错画”（交错之画）即是与单一之画相对而言。再如《周易·系辞下》云：“物相杂，故曰文。”[④]这是古人关于“文”概念的一个最概括的阐明，其所说的“相杂”之物也是与单个之物相对而言。又如《周礼·天官·典丝》注：“画绘之事，青与赤谓之文。”[⑤]这是以相互搭配的青赤二色与单一的青色或赤色相对。又如《礼记·乐记》：“五色成文而不乱。”[⑥]这是以青、黄、赤、白、黑五种颜色的有规律组合与每一种单色相对。又如刘熙《释名·释言语》：“文者，会集众彩以成锦绣，合集众字以成词义，如文绣然也。”[⑦]锦绣之文是相关于单一颜色的“众彩”之会集，文辞之文是相对单个文字的“众字”之合集。而“文”字自身从四画交叉的“ ”（乙3612）增饰为“”（合36115，黄组）“”（乙6821反，合947反，宾组）“”（前1.18.4，合35355，黄组）“”（京津2837，合18682，宾组）（此四种为甲骨字形）“”（能匋尊，西周早期）“”（君夫簋蓋，西周中期）“”（大盂鼎，西周早期）等，更直观地表示了“文”概念的这一内在关系和基本特征。这一组相对关系主要表示的是“文”自身的细致构成和特征。

二是相关于事物本体而言的表示方式、外在修饰或后天加工。孔颖达《周易正义·乾卦·文言疏》：“文谓文饰。”[⑧]“饰”既表示了“文”自身的方式之美，同时也表示了“文”的修饰功用。既为修饰，自然离不开被“饰”之物，这个被“饰”之物就是“文”之所属的本体。无论是自然之文，还是人为之文，莫不如此。如刘勰《文心雕龙·原道》谓“日月叠璧，以垂丽天之象”，此为天之文，所饰之本体为昊天；又谓“山川焕绮，以铺理地之形”，此为地之文，所饰之本体为大地；又谓“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿”，这是动物之文，所饰之本体为各种动物生命；又谓“草木贲华，无待锦匠之奇”，这是植物之文，所饰之本体为各种植物生命。[⑨]至于人类发明的各种类型、各种方式的社会性之“文”，也各有其所“饰”之本体。如书写文字是记载言辞的符号，也是对言辞的修饰，其本体是口头所说之言；“礼乐”是仁义的外化和修饰，其本体是生命的内在仁义之心；当“礼”与“乐”分离在一同，礼又是“乐”这个本体的外在表示，成为“乐”之“文”。

上述两种相对关系实践上同时存在于每一种理想之“文”中，且常常经过“文”概念的界定、描画和阐明直接表示出来。也因而，在传统“文”之观念（不同于后来的“文体”观念）中就同时存在着两种相反相对而又相互依存的意义指向：一方面有不时彰显、突出文之方式结构的内在趋向，所谓“踵事而增华，变本而加厉”；另一方面又总是或显或隐地指向其所隶属的不同层次的本体之物，并由文与其所属本体的关系规则着其基本意义和价值。[⑩]传统“文”概念中的这两种意义关系在华夏“轴心文化”产生前后的先秦时期即已延展得十分充沛。如《易·贲卦》“象辞”云：“刚柔交错，天文也；文化以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[]世界上一切“文”被划分为“天文”与“人文”两大基本类型：一切自然之文归于“天文”，一切人造之“文”归于“人文”；一切种类的“天文”莫不隶属于天，故整体上以“天”（自然存在之物，如天地动植等）为其本体；各种类型的“人文”莫不由人所作并因人而设，故整体上以“人”为其本体。

“人文”作为华夏民族发明之“文”的总称，其延展有阶段之分，其存在有层次之别。若要举出一种十分原始且与人之生命存在直接相关的“人文”形态，大约就是“文身”之“文”了。《礼记·王制》：“东方曰夷，被发文身，有不火食矣。”[]朱芳圃先生依据这则文献以及甲骨文和金文中的“文”字字形，以为“文即文身之文，象人正立形，胸即丶，即描写之文饰也”，也即以“文身”为“文”字的最初象形。[]固然这一观念只是关于“文”字转义诸多了解之一种，但其中所表示的“文”以人为本的关系却反映了各种类型“人文”的普遍特征：人所发明的各种方式的“文”归根到底都是人之生命力气（包含物质力气和精神力气）的外化，是人之生命的表示方式，同时也是对人之生命存在和社会生活的加工、修饰和美化。

“人文”一词的呈现标记着“文”的发明和观念都已延展至相当成熟系统的阶段。在此观念之下，华夏先民所发明的一切近及于身、远及诸物的文化方式和文化成果已被视为一个以“人”为中心的层次分明的文化系统。当华夏祖先经过劳动发明使自己的生活环境充溢“人文”之美时，人自身的“文”化水平也日益进步。至少在殷商时期，“文”已成为对人的一个至高至上的美称。现存最早的甲骨卜辞中的“文”字即见于“文武丁”这一商王称号。据罗振玉考，卜辞中的“文武丁”即《竹书》所载之“文丁”[]，为帝武乙之子，殷汤后第十五世，殷商第二十五王。又吴其昌考“文武丁”实即“文考武丁”之简称，为帝乙一代称谓的基本特征。[]如此，则“文”和“武”当皆为商王的生前美称或身后美谥。其中“文武丁”之“武”与“武乙”之“武”应归因于二位商王生前的征伐之功[]，而“文”字则应该是对殷商先王的普遍美称。西周金文和传世《周书》中常见的“文考”、“文祖”、“文父”、“文母”、“文姑”等细致称谓[]以及“前文人”[]这个总体称谓，则表明西周之世“文”已被普遍用作对贵族前辈的美称。另外，《周书·立政》篇呈现的“文子”、“文孙”这两个称谓[]还进一步表明，“文”同样也可作为对周室后世子孙的美称。

二、内修“文德”与外备“文章”：“周文”的两个基本向度

周是华夏“人文”认识全面盲目和高涨的时期。鉴于商纣失德而亡天下的经验，周人一方面敬畏天命，勤修“文”，以德化民，以德怀远，深化了内在文德涵养的观念和功夫；一方面又树立了一整套完备的礼乐文教制度，作为周代贵族修德、敬天、法祖的制度保障，维护宗法制度的“尊尊”之等级与“亲亲”之调和，促进了“文”的外向性延展。以“人”这一本体存在为中心，周人内修文德，外备文章，分别从内在人性和外在制度这两个层面将华夏“人文”延展到一个绚烂昞曜的阶段。

首先，从“文”的内向延展来看，殷商时期尚作为泛化美称的“文”被周人赋予了愈来愈丰厚明白的道德内涵。《尚书·周书》中屡见的“文人”、“文祖”、“前文人”等词，表明周初持续了殷商以“文”为先祖美称的传统。但鉴于“大邦国”殷商一战而亡（牧野之战）的经验，周统治者深感天命靡常，有德者方可居之，故敬天命而重人事，对自身品德有了十分盲目的请求和十分勤奋的涵养。在这一背景下，“文”与“德”树立了密切联络，取得了更细致的文化内涵。[]据周代金文和传世文献如《诗》《书》等所载，“德”是以“文”为美称者的一个重要质量。如《周书·康诰》（《今文尚书》）：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”[21]《周书·武成》（《古文尚书》）：“我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。大邦畏其力，小邦怀其德。”[22]从字形看，金文中的“文”字常在中间画上心状符号，如（旂鼎，西周早期）（君夫簋蓋，西周中期），其示义十分明显，表明原初的“人身之文”已内化和深化为“人心之文”，此“人心之文”即“德”。这个意义上的“文”后写作“忞”[23]，《说文》：“忞，自勉强也，从‘心’，‘文’声。”[24]指意更为明白，即表示盲目勤奋地不时进步自身的道德涵养。“德”从“直”从“心”，转义即指“把心机放端正”。有端正之心，自然有端正之行，故有“德”者，其“文”是自内而名义现出来的。有德者必有文，有文者也必有德，“文”“德”实一体之两面[25]。在周人心目中，“文王”是“文德”的模范，最鲜明地表示了“人心之文”（忞）。《诗·大雅·文王》全篇即是叙说文王勤奋为政、恭事上帝、体恤下民的用心和行为，所谓“亹亹文王，令闻不已”，“世之不显，厥犹翼翼”，“穆穆文王，于缉熙敬止”，都是重复强调文王修德怀人的功夫，同时请求殷之遗民以文王为则，敬服天命，勤修美德，所谓“无念尔祖，聿修厥德”，“命之不易，无遏尔躬”。自西周至春秋，修文德而王天下一直是一种理想的内政外交之道。《国语·周语》云：“有不王，则修德。”[26]《论语·季氏篇》曰：“故远人不服，则修文德以来之。”[27]表白的都是这种观念。

以“德”为“文”，固然有异于地道外在的“人身之文”，但就人之整体而言，“德”依旧属于对自然质野的人心和人性的后天文饰与涵养。这两类“文”虽有层次浅深之别，但就其作为“文”来说，都是对人之本然状态的修饰和美化。这也是以“文”名“德”的语义依据。《左传》僖公二十七年载：“晋侯始入而教民，二年欲用之。子犯曰：‘民未知义，未安其居。’于是乎出定襄王，入务利民，民怀生矣。将用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。’于是乎伐原以示之信。民易资者，不求丰焉，明征其辟。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知礼，未生其共。’于是乎大搜以示之礼，作执秩以正其官。民听不惑，然后用之。出谷戍，释宋围，一战而霸，文之教也。”[28]民之“知义”、“知信”、“知礼”，皆教之而使成，教之以义、信、礼等道德观念和规范，也即是对其自然朴质的民意施加“文饰”的过程，故称这一过程为“文之教”，可见“教化”的实质就是“文化”。正是在这个意义上，周人将人之道德涵养的方方面面都归之于“文”：“夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。仁，文之爱也。义，文之制也。智，文之舆也。勇，文之帅也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。让，文之材也。”[29]这段文字并非是将“文”视为一个有机整体而剖析其内部结构，而是详列“文”的各种细致表示和类型。

概言之，周人的“文德”观一方面赋予“文”丰厚的人性道德内涵，超越了原初的“身文”层次；但另一方面，在周人的观念和细致表述中，“文”自身并未被视为一种独立的本体存在，而是一直被看作是对人的自然朴素的生命本体的外在修饰和后天涵养。“文”的这一基天性质和特征在孔子的握厥论中有明白论述：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”（《论语·雍也篇》）[30]“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也！驷不迭舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”（《论语·颜渊篇》）[31]孔子所谓“文”兼涵内在的仁义、智信、忠勇与外在的礼让、言辞、容色等，但都是与“质”相对而言，相互依存而为统一完好之体。

与敬修“人心之文”相应，周人又向外延展了一套层次丰厚、体系完备的礼乐制度之文。孔子“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾篇》）的赞扬，主要即是针对西周初开端树立的这一整套灿然可观、秩然有序的礼乐制度而发。在周代“三礼”（《仪礼》《礼记》《周礼》）详列的各种在今人看来不胜繁缛的礼仪规范中，在《左传》细述的种种内政外交场所屡见不鲜的揖让周旋、赋诗称志活动中，在《国语》记载的无数发作于君臣使节之间的酬酢应对、容与辞令中，能够真切感遭到周代渗透进每一个政治场景和生活细节的礼乐辞令之“文”，可谓无处不在，无物不备。

“文章”一词的呈现，更激烈鲜明地表示了周人重外向性规范、修饰和美化之“文”的观念。“文章”本字为“彣彰”，在“文章”二字上益之以“彡”，意在增强形饰之美。《说文》：“彣，戫（有彧）也。从彡文。”段注：“戫，有彣彰也。是则有彣彰谓之彣，彣与文义别。凡言文章皆当作彣彰，作文章者，省也。文训逪画，与彣义别。从彡文。以毛饰画而成彣彰，会意。”[32]段氏谓“彣”与“文”意义有别，当是指二字所表示的文饰水平有异，而“彣彰”连用，更强化了形饰之美。《周礼·考工记》谓：“青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黼，五采备谓之绣。”[33]固然这未必就是“彣彰”的初始转义，却的确从颜色搭配组合的角度突出了“彣彰”一词所蕴涵的方式装饰意味。因“彣彰”仍属于“文”之范畴，故周人多简写为“文章”，但相关于普通之“文”，“文章”是外饰之文的极致。“文章”概念的呈现，标记着“周文”特别是其中的礼乐制度之文已延展到高度成熟的阶段，类型愈加完备，方式愈加精巧，层次也愈加丰厚。故孔子盛赞尧，曰“巍巍乎其有胜利也，焕乎其有文章”（《论语·泰伯》）[34]；弟子称道孔子，曰“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[35]。又《左传·隐公五年》：“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”[36]《左传·昭公十五年》：“奉之以土田，抚之以彝器，旌之以车服，明之以文章。”[37]

季镇淮先生在《“文”义探原》中对“周文”所蕴涵的“装饰”意义作过充沛阐释，他说：“装饰的意义，存在事物的关联上而无止境。‘文章’之为用在装饰；装饰的意义无止境，‘文章’的涵义的扩张亦无止境。大约基于天性罢，从原始的野蛮人到高级的文化人，无时无地不喜欢装饰。在中国，春秋时时人恐怕是最考究的了。虽说那呆板式的封建制度，这时期已趋向破坏之路，但贵族们的阶级观念还牢牢地保存着。各阶级都要维持一种规范风度——风度就是一种生活的方式。此种生活的方式，其特征之一，便是装饰。装饰得当，就契合那规范，——就是礼。这时期关于装饰，具有真诚的感情，广义的见地。岂但器物（车马衣服之类）上的绘画或刺绣的图象叫‘文’或‘文章’，就是那器物关于一个人或国度也叫‘文’或‘文章’。好比说话，关于人原只是一种功用，但这时期人以为也是一种装饰。自然，那所谓文学——诗书礼乐等，也是人的装饰了。于是大而言之，政治经济社会的种种制度，关于国度，也都是一种装饰。”[38]

综观周人关于“文”的种种表述，固然在言及“文”之细致类型时会描画、呈现其内部的系统构成，如“礼”、“乐”分别为两种最重要的“周文”，但“礼”又有其自身的“本”、“器”和“文”[39]，“乐”也有其自身的“情”、“声”和“文”[40]，但就周人对“文”这一概念的直接用义来看，周人并未盲目地将作为“文”的礼乐等各种类型层次的“文”自身视为自足独立的本体。 事实上，周人以“文”称礼乐言辞种种，正是为了显现礼乐言辞等相关于所属本体事物的文饰性质和美化价值，而非其自身独立的本体存在。

三、以“人”为本：周代“人文”的多层次系统

细察周人关于“文”的各种表述，无论是仁、义、智、信、孝、慈等内在之“文”，还是礼乐、言辞、章服、车饰等外在之“文”，其意义都在于“成人”，都须与人这一本体存在分离起来。如《论语·宪问》：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦能够为成人矣。’”[41]依据前文剖析，“知”、“不欲”（即“廉”）、“勇”、“艺”也应该是“文”，属于人心内在之文，“礼乐”则是外显之文，是对人心之文的进一步修饰，而这两个层次的“文”都是属于自然之“人”的美化和涵养，是“成人”的必要条件。又《荀子·臣道篇》：“礼义以为文。”[42]显而易见，荀子所说的外在之“礼”和内在之“义”，自然都是“人”之文。又《礼记·乐记》：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。……故钟鼓管磬，羽籥干戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。……乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。”[43]固然“乐”与“礼”的动身点有中外之别，而且礼乐自身又可分为“器”与“文”这两个层次，但无论是“由中出”的乐还是“自外作”的礼，都根于天地人情，是天地人情之文。再如《韩非子·解老篇》：“礼者，所以貌情也，群义之文章也。”又言：“礼为情貌者也，文为质饰者也。”[44]《国语·鲁语》上：“服，心之文也。”[45]或言礼，或言服，都是以不同方式从不同层面的对人之生命的修饰。

言辞也是在这种相对意义上被称为“文”。如《左传》僖公二十四年载介之推语：“言，身之文也，身将隐，焉用文之？”[46]《国语·晋语》五载宁赢氏语：“言，身之文也，言文而发之，合然后行，离则有畔。”[47]《礼记·儒行》：“言谈者，仁之文也。”[48]《礼记·表记》：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”[49]称“言”为“身之文”，这是统而言之；而以“言谈”为“仁之文”，以“辞”为文而以“德”为实，这是具而言之。周人将言辞归于“文”，显然并非着眼于言辞自身的内在特征，而是着眼于言辞相对人（含“身”、“仁”、“德”等）之本体存在的隶属性、修饰性和表示性。进言之，“言”又有其自身之文。如《左传》襄公三十一年：“动作有文，言语有章。”[50]“言语”一方面属于人身之文，一方面又有其自身之文，如语法、修辞、韵律、章法等。

周人之“文”正是经过这种多层次的文饰与本体的相对关系呈现的：首先，“仁”、“德”为人心之文；其次，“言谈”又为“仁”、“德”及人身之文；再次，“言语”（“动作”）又另有其自身之文。从细致的相对关系来看，每个层次的“文”所属的本体皆有不同，但从其中所表示的“文”观念方式来看，一切层次的“文”都被视为一种与本体相对的存在，周“文”与本体的相对关系因这种层次细分而呈现得愈加充沛。

在周代，《诗》《书》等典籍固然已有本体存在（完好篇章）之实，可是当周人对之以“文”相称时，依旧重其相对“人”这一中心本体的文饰之义。或将其与“礼”并列作为“君子”的涵养，如《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦能够弗畔矣夫。’”[51]又《子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。’”[52]或将典籍之文与“行”相对，如《论语·学而》：“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”[53]孝、悌、谨信、爱众、亲仁等属于实行，而典籍属于“文”，因而，娴熟于典籍也就成为人之有“文”的表示。如《左传》昭公三十年：“（吴）光又甚文，将自同于先王。”[54]僖公二十三年：“子犯曰：‘吾不如衰之文也，请使衰从。’”[55] 可见，学习和运用典籍是周代“人文”的一项重要内容。

不难留意到，与前后其他时期相比，关于“周文”的概念表述呈现出十分鲜明的特征： 其他时期未曾有过像周人这样普遍、频繁、直接地运用“文”指称和评价简直一切种类和层次的文化。固然每种类型的“文”都有其专名（如内在的仁、义、智、信等，外在的礼、乐、诗、书等），但同时又被普遍地直接归入“文”这一共名之下。“文”作为共名贯串于一切文化层面，分施于一切文化现象，极宽广而又极精微，极概括而又极细致。“文”概念的普遍运用和共享，却在概念内涵层面将“周文”看似繁复的内部关系化约到极致：一面是作为本体的“人”，一面是作为本体美饰和涵养的“文”。在“文”这个“大共名”[56]的层面上，“郁郁周文”的性质和意义被统一同来了：一切的“文”都因隶属于“人”而存在，都属于“人”的内外文饰和涵养。作为理想存在，“文”因“人”产生和存在；作为名词概念，“文”的基本内涵和意义（与“细致内涵”有别）也因“人”得以规则。

正是在上述意义上，周人称自己所树立的文化为“人文”。“人文”这一称谓在突出“周文”绚烂成就的同时，也规则了“周文”的存在本体和价值主体——“人”——才是一切“周文”的本体根基和意义指向。在这个以血缘为基础的宗法制度中，贵族成员的群体之“人”或个体之“人”的道德涵养，是维持宗法关系存在、持续的关键，也是处置其中产生的各种问题和矛盾的关键。固然礼乐之“文”曾经作为外在制度树立起来，使“周文”完成了一定水平的客观化，构成了其自身相对独立的内在结构和运转机制，但因受周人“文”之观念（认识形态）所限，其客观化又是不够盲目和很不彻底的。礼乐的存在和意义一直直接依赖主体之人的道德盲目，依托具有道德盲目的“君子”来学习、遵照、实施和传承，即所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）[57]作为属人之“文”的礼乐缺乏足够客观化、本体化的制度力气和约束机制，一旦主体人的道德盲目不再，自我约束松弛，“礼崩乐坏”也就在所难免。

综而言之，作为“概念”的殷周二代之“文”，主要反映的主要是各种文化方式相关于“人”这一中心本体的关系、性质和意义，而非这些文化方式自身的本体存在。 “人文”之说的意义主要指向“人”的道德盲目和文化盲目，而非指向关于“文”自身本体存在的盲目。

在这种“周文”语境中，《易》《诗》《书》《礼》《乐》等典籍之文被突出的自然主要是其“修身”、“立人”、“成人”的道德教育功用。《论语·泰伯》：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[58]《学而》：“行有余力，则以学文。”[59]《阳货》：“诗，能够兴，能够观，能够群，能够怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[60]以及“不学诗，无以言”（《季氏》）[61]、“绘事后素”（《八佾》）[62]等论诗之语，其企图都主要在典籍之文的社会功用，而非典籍之文自身的本体特征。《荀子·儒效》：“故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”[63]固然对五部典籍的内容有所分辨，但整体上又将一切典籍视为通向“道”的途径。也即是说，儒家典籍有文章本体存在之实，但儒家对其性质和意义的了解还是从典籍与道的关系动身，而“文”“道”关系总的看应属于“文”的外部关系。战国时期构成的《孔子诗论》中，固然不再有春秋时期“文学”中盛行的客观性和功用性很强的“断章取义”式援用和“引譬连类”式了解，但其解读依旧偏重于阐发诗篇中所蕴涵的道德主题。[64]

但在上述孔子的论述中，包涵有内在涵养之“文德”和外在修饰之“文章”的泛化“周文”，发作了一个重要分化：一方面“文德”之“忞”不再以“文”统称，而是用“德行”、“忠信”、“仁”、“智”、“勇”等细致概念指称；另一方面“文”或“文章”主要用以指政事、德行等内在本体的外在表示和修饰。 “文”或“文章”观念的这一分化，一方面标记着先秦儒家曾经盲目完成了道德本体的建构，一方面也提示了“文章”进一步分化的整体趋向。

四、“空文”与“修饰”：两汉“文章”观的基本倾向

时至汉代，以大一统帝国为基础，在历代帝王的倡导和推进下，辞赋写作大盛；同时应帝国政事和民间伦常之需，奏议、诏策、章表、书序、铭箴、碑诔等各体文章写作日繁，文章作者日众。“文”之理论层面的这些变更反映在文论概念层面，即是表示言辞的“文章”概念从先秦以来广义外饰的“文章”概念中分化出来， “文章”概念开端明白而普遍地指称各类文辞写作之“文”。如刘向《说苑·贵德》篇：“是以百王尊之（按指孔子），志士法焉，诵其文章，传今不绝，德及之也。”[65]《说苑·臣术》篇：“四曰智足以饰非，辩足以行说，反言易辞，而成文章，内离骨肉之亲，外妒乱朝廷。如此者，谗臣也。”[66]其《晏子叙录》：“晏子盖短，其书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法，皆合六经之义。”[67]梅福《上书言王凤专擅》：“夫以四海之广，士民之数，能言之类，至众多也。然其俊杰指世陈政，言成文章，质之先圣而不缪，施之当世合时务，若此者，亦亡几人。”[68]扬雄《长杨赋》序：“雄从至射熊馆，还，上《长杨赋》，聊因笔墨之成文章，故藉翰林以为主人，子墨为客卿以风。”[69]应劭《奏上删定律令》：“其见《汉书》二十五，《汉记》四，皆删叙修饰，以全本体。其二十六，博采古今之瑰玮之士，文章焕炳，德义可观。”[70] 这些记载和表述都明白称各类以文辞写就的作品为“文章”，且其外延十分普遍，包含孔子整理的儒家经典，《晏子》一类的子书，《汉书》《汉记》之类的史著，扬雄《长杨赋》之类的辞赋，指陈世政的政论之文等。

东汉班固《汉书》的多篇志、传中，对西汉“文章”创作的繁盛状况有更集中完好的记载和评述。如《汉书·天文志》：

景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，未能笃信道德，反以好文刺讥，贵慕权力。及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世。乡党慕循其迹。后有王褒、严遵，扬雄之徒，文章冠天下。[71]

《汉书·扬雄传》：

实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫擅长《仓颉》，作《训纂》；箴莫擅长《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆推敲其本，相与放依而驰骋云。[72]

《汉书·公孙弘卜式倪宽传》：

汉之得人，于兹为盛，儒雅则公孙弘、董仲舒、兒宽，笃行则石建、石庆，质直则汲黯、卜式，推贤则韩国、郑当时，定令则赵禹、张汤，文章则司马迁、相如，滑稽则东方朔、枚皋，应对则严助、朱买臣……是以兴造功业，制度遗文，后世莫及。[73]

孝宣承统，纂修洪业，亦讲论六艺，招选茂异，而萧望之、梁丘贺、夏侯胜、韦玄成、严彭祖，尹更始以儒术进，刘向，王褒以文章显……皆有功迹见述于世。[74]

从《汉书》中有关“文章”的这几则文献能够看出： 第一，先秦时期整体泛化的“文章”观念在汉代呈现了明显分化，一方面是作为先秦时期“文章”之中心的儒家传统典籍如《易》《诗》《书》《礼》《春秋》等被归入“儒术”名下，一方面则是原来广义的“文章”一词开端普遍用于专指汉代辞赋家创作的“文辞”类作品。从更深层的概念表意机制来看，“文章”概念外延的这一时期性转移又是契合其内在规则性的——“文章”一词在细致运用中总是倾向于指称那些相对而言更复杂、更繁复的事物方式和结构，因而，当汉代那些远比先秦典籍繁复华美的辞赋类作品大量呈现时，自然会成为“文章”概念新的主要所指。

第二，“文章”概念在汉代呈现分化并转向专指的理想基础，是汉代各体文章特别是辞赋类文章写作的繁盛和壮大，文辞写作及其作者群体成为汉代呈现的一种突出的具有标记意义的文化现象。《汉书》将“文章”与“儒雅”、“定令”等并列，表明“文章”写作已被视为与“儒雅”、“笃行”、“质直”、“推贤”、“定令”、“滑稽”、“应对”等有所区别的一项特别的才干、质量和专长。事实上，汉代的很多“文章”家的确像扬雄那样对文章写作有着十分盲目的认识和理论，或努力于藉文章显于当时，或追求以文章名于后世，学习和写作“文章”不再是孔子所说的“行有余力”时所为之末事，而是成为值得付诸全部精神和生命的终生志业。

第三，扬雄分别以《易》为“经”文之模范、《论语》为“传”文之模范、《仓颉》为“史篇”之模范、《虞箴》为“箴”文之模范、《离骚》为“赋”之模范、相如文为“辞”之模范，拟创了《太玄》、《法言》、《训纂》、《州箴》、《反离骚》及《羽猎赋》《甘泉赋》等各类文章， 表明其文章写作实践上已有了十分盲目的“文体”类型的分辨认识（固然还未呈现明白的“文体”概念）。再对照《汉书·艺文志·诗赋略》中的诗赋分类及《后汉书·文苑传》中所列的书、铭、诔、吊、赞、颂、连珠、碑、策、箴、论、笺、奏、书、令、檄、谒文等各类文体之名[75]，可知在以“文体”（或“体”）概念为中心的“文体”论产生之前的汉代，各类文体写作曾经成为普遍事实。

固然曾经呈现了专擅文章之士，固然文章写作特别是辞赋写作已是范围极大、类型众多，固然比较狭义的“文章”概念已被普遍运用，而且固然今人能够据此对汉代文学史意义作出高度评价，但这一切文学史现象依旧都还是在“文章”之名下发作的，依旧表示了“文章”观念的一些基本规则，反映到汉代文论层面即是： 仍如先秦时期的文章论那样突出“文章”自身的文采方式特征，特重“文章”对社会事物特别是汉帝国功业的修饰功用，强调“文章”在政治教化范畴中的揄扬讽喻功用，而尚未构成对各类文章自身内在本体结构的盲目认识和理论。相关观念要言之有二： 一曰“空文”说。如司马迁《报任安书》：

思垂空文以自见。

李善《文选》注云：

空文，谓文章也。自见己情。[76]

又《史记·太史公自序》引上大夫壶遂言：

孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。[77]

又《史记·日者列传》载西汉卜者司马季主评当世所谓“贤者”之行：

初试官时，倍力为巧诈，饰虚功，执空文，以誷主上，用居上为右。[78]

又《盐铁论·非鞅》：

故贤者处实而效功，亦非徒陈空文而已。[79]

上引文献中的“空文”直接或间接出自汉代多人之口，可见“空文”一词在西汉颇为盛行。西汉人不只称当世人所著文章为“空文”，而且将“空文”之名加诸往世文章，如谓孔子所作《春秋》也是“空文”。称“文章”为“空文”是相关于“得（到）任用”（入仕）而言，是相关于“处实而效功”而言，这是西汉前期社会阶级价值观在文章观中的直接表示。汉高祖刘邦“马上得天下”，本不待见以文为业的儒生。汉武时期，对外逐匈奴，拓疆土，用兵不时，武人多以军功加官进爵，恩荫子孙；对内则重用能吏，拔擢实才；与此同时，又尊儒术，兴文学，好文章，培育了一个专事文职的士人阶级。前一类武人或能吏常常胸无点墨，目不识丁，但执掌实权，精于实务；后一类文士虽腹笥五经，下笔琳琅，却位属侍从，处类俳优，不只容易招致前者的轻慢和嘲讽，而且他们自己也常常以此自卑、自嘲。 “空文”一说即是西汉文士这种社会位置和心态的自我写照，它以一种极端自谦而夸大的修辞将西汉文章写作的依附性和隶属性凸显了出来。

二曰“修饰”说。班固《两都赋序》：

大汉初定，日不暇给。至于武、宣之世，乃崇礼官，考文章，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝，修饰鸿业。是以众庶悦豫，福应尤盛，《白麟》《赤雁》《芝房》《宝鼎》之歌，荐于郊庙。神雀、五凤、甘露、黄龙之瑞，以为年岁。

故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王襃、刘向之属，朝夕论思，日月献纳；而公卿大臣御史大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作。或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也。

故孝成之世，论而录之，盖奏御者千有余篇，然后大汉之文章，炳焉与三代同风。[80]

在这里，“言语侍从”所作的辞赋之“文章”与广义的礼乐之“文章”被同一视之，皆属于汉帝国伟业的“修饰”。这种“文章”观承自先秦而变本加厉，在恢复传统礼乐制度之外又有了一支由“言语侍从”组成的数量可观的专业“文章”制造队伍，言语文辞本有的自由表示功用，让这些“言语侍从”将狭义“文章”的“修饰”功用发挥到极致，“假象”与“逸词”共篇，“辩言”与“丽靡”一体。

汉代的文章“修饰”说是既有“文章”观念自身延展到极致和高峰的产物，是“文章”概念所涵的“事物本体之外饰”这一内在规则性的充沛而集中的展开。在先秦儒家“人文”系统中，“文”即已有内外、主次等层次之分。如在德行、言语、政事、文学这“孔门四科”中，前三科俱为实行实功，而作为文献（实为三代文章）之学的“文学”乃居于其末。汉代之狭义“文章”，是广义“文章”进一步分化和分工的产物：一方面呈现了一批以文辞写作为专事的文士（如司马相如、枚乘、东方朔等），与那些从事实务、树立军功之士构成了鲜明对照；一方面呈现了大量铺张扬厉、闳衍侈丽的辞赋作品，片面而极端延展了文辞的方式之美和修饰之功，使“文章”愈加背离属于其自身本体的内在完好性。于是，当汉代“文章”理论在辞赋写作中无以复加时，“文章”的外饰功用也在汉代的辞赋论中被绝后鲜明而集中地论述出来。

五、从汉代赋论与六朝辞赋批判比较看汉代“文章”观

对照“文章”观念鼎盛时的西汉赋论与“文体”论成型后的六朝赋论，能够更深切了解西汉“文章”概念的历史内涵，并可对比出从“文章”观延展到“文体”观的这一文学史演化。《安定御览》文部三《赋》引《西京杂记》载司马相如从“质”“文”关系论辞赋的创作和构成：

合纂组以成文，列锦绣而为质，一经一纬，一宫一商，此作赋之迹也。赋家之心，苞括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得其传也。[81]

在文体论高度成熟时期撰写的刘勰《文心雕龙》（成书于南朝齐末）之《铨赋》篇中，也有一段关于赋作“质”与“文”关系的论述：

原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽。丽词雅义，符采相胜，如组织之品朱紫，画绘之著玄黄。文虽新（唐写本作“杂”）而有质，色虽糅而有本，此立赋之大致也。[82]

司马相如从创作和结构角度将赋作分为“质”和“文”两层，以“纂组”喻其“文”，以“锦绣”喻其“质”。其中的“纂组”与“锦绣”所指同类近似，都是指精巧的丝织品[83]。也就是说，司马相如固然将赋作结构分为“质”和“文”两个层次，但从其喻体来看，这两层在性质上并无明显分辨。再看《文心雕龙·铨赋》篇的“握厥论”：刘勰首先将辞赋作品的内部结构分为“义”与“词”两层，强调优秀辞赋作品是“丽词”与“雅义”的统一。在这种“义—词”二分式辞赋作品结构观中，文章被描画为一种内在统一的整体存在，不再仅仅被视为其他社会本体存在（如人、道德质量、政教制度等）的表示、附庸或外饰。刘勰这里所说的“质”与“文”正是以这种二分式文章结构为基础，是“雅义”与“丽词”关系的另一种表述。固然刘勰阐明辞赋作品结构时也有相似于司马相如的“锦绣”之喻，但经过认真剖析、比较就会发现，其细致层次划分却迥然有别。刘勰所说的“组织之品朱紫，画绘之著玄黄”这两组譬喻，意为朱紫等染色需求以组织经纬为质，玄黄等颜色需求以绘画底稿为本[84]，其中“质”和“本”对应的是“雅义”，“朱紫”和“玄黄”对应的是“丽词”。就其所用的两个譬喻来看，“质”（本底）与“文”（着色）在性质和层次上分辨明显；就“质”与“文”所对应的辞赋作品来看，反映的是辞赋作品由“义”与“词”构成的内在统一的整体。

由此可见，同样是依据“质—文”二分思绪阐明辞赋作品结构，司马相如的思绪是在汉代“文章”观念中展开的，突出的是辞赋作品整体方式和修饰的精巧与繁富，其间尚未产生内容与方式分辨与统一的观念；刘勰的思绪则是在六朝盛行的“意—言”二分（“义—词”二分是其细致方式）的“文体”观念中展开的，强调的是辞赋作品自身内容与方式的统一性和完好性。这一差别显现出中国古代文学史演化的一个严重音讯。

就二人论述的对象来看，刘勰所论之赋实践上也涵盖了司马相如所论之西汉辞赋， 但为什么会构成两种明显不同的认识？这个问题需求从西汉辞赋自身和两个时期的主导文学观念这两个层面来剖析。首先就西汉辞赋作品自身看，固然在文体论产生后也获“赋体”之名，与诗、赞、颂、诔、章、表、奏、议等并列为文体之一种，但是与其他大多数文体相比，辞赋作品特别是西汉辞赋类作品，却普遍存在着十分突出的文体结构层面的内在矛盾，集中表示为文意与文辞、内容与方式、目的与手段之间的严重失衡。这种内在于辞赋文体中的突出矛盾与严重失衡，在汉代及后世文论中有不同方式的表述。如《史记·司马相如列传》载：

相如既奏《大人之颂》，天子大说，飘飘有凌云之气，似游天地之间意。[85]

司马相如《大人赋》中虽有“必长生若此而不死兮，虽济万世缺乏以喜”和“乘虚无而上遐兮，超无有而独存”之类讽谕武帝神仙孤独无聊而缺乏向往的辞句，但由于篇中绝大部分内容都是对神仙御风而行、自由漫游生活状况的极力渲染和铺写，实践上掩盖、削弱了其讽喻劝诫之旨，因而反而使汉武帝读后龙心大悦，恍若成仙，客观上构成了讽喻、劝诫之写作目的与铺排、炫博之写作手法之间的突出矛盾。又《汉书·王褒传》载汉宣帝评辞赋之语：

辞赋大者与古诗同义, 小者辩丽可喜。辟如女工有绮縠，音乐有郑卫,今世俗犹皆以此虞说耳目。辞赋比之, 尚有仁义风谕，鸟兽草木多闻之观, 贤于倡优博奕远矣。[86]

汉宣帝固然整体上是肯定辞赋写作的必要性的，而且也肯定了辞赋“大者与古诗同义”，“尚有仁义风谕”，但就其表述语气和肯定的细致内容来看，主要还是指辞赋相似于“绮縠”和“郑卫”之乐的“辩丽可喜”的精巧方式和“虞悦耳目”的文娱功用。所谓“尚有仁义风谕”云云，也坦率表明西汉辞赋中的“仁义风谕”之旨是位居其次的，与其“辩丽可喜”、“虞悦耳目”的精巧方式相比并不相称。《汉书·叙传下》评司马相如赋：“文艳用寡，子虚乌有，寓言淫丽，托讽一直，多识博物，有可观采。蔚为辞章赋颂之首。”[87]其中表白的基本态度和细致内容，差未几是汉宣帝论赋之语的翻版，“文艳用寡”一语则更扼要道出了相如辞赋的内在失衡和矛盾。

西汉末的扬雄将相如辞赋文本中的这种具有典型意义的失衡和矛盾概括为“劝百讽一”，语见东汉班固《汉书·司马相如列传》所引：

相如虽多虚辞滥说，然要其归引之于俭省，此亦《诗》之风谏何异？扬雄以为靡丽之赋，劝百而讽一，犹骋郑卫之声，曲终而奏雅，不已戏乎！[88]

班固站在维护正统的立场整体肯定相如辞赋与《诗》之讽谏相同，而以为扬雄的“劝百讽一”之评不外是“戏”语。但若抛开政治道德立场，仅从二者批判所触及的相如赋作的内部关系来看，班固称相如之赋“虽多虚辞滥说，然要其归引之于俭省”与扬雄批判相如之赋“靡丽之赋，劝百而讽一，犹骋郑卫之声，曲终而奏雅”， 实践上都指出了相如赋作中存在的虚滥靡丽之辞与讽喻劝诫之旨不相统一的问题。[89]

当西晋挚虞的《文章流别论》从曾经成熟的六朝“文体”论视野反观汉代赋作时，其文体内部的这种矛盾、失衡便绝后尖利地被提示出来：

古诗之赋，以心意为主，以事类为佐；今之赋，以事形为本，以义正为助。心意为主，则言省而文有例矣；事形为本，则言富而辞无常。文之烦省，辞之险易，盖由于此。夫假象过大，则与类相远；逸辞过壮，则与事相违；辩言过理，则与义相失；丽靡过美，则与情相悖。此四过者，所以背大致而害政教。是以司马迁割相如之浮说，扬雄疾“辞人之赋丽以淫”也。[90]

挚虞所说的“今之赋”是与“古诗之赋”（即《诗经》之“赋”与屈原赋）相对而言的，自然应该包含两汉大部分辞赋作品。他以为“古诗之赋，以心意为主，以事类为佐”，而“心意为主，则言省而文有例矣”，也即是说，在“古诗之赋”中，由于有充实的心意作为其内容、宗旨和灵魂，所以事类选用得当，言辞扼要合则，这样的赋作自然是言意统一，情辞完好，形神兼备。“今之赋，以事形为本，以义正为助”，而“事形为本，则言富而辞无常”，此即是说，西汉及以后的很多赋作以事类资料和丽辞形饰为主，繁富失当的言辞掩盖、压倒了文意和宗旨，这样的赋作自然无法完成言与意、情与辞的内在统一和完好，而是构成了文体内部的抵触和团结。其内部抵触和团结细致表示为“假象过大，则与类相远；逸辞过壮，则与事相违；辩言过理，则与义相失；丽靡过美，则与情相悖”，概而言之，就是说这些赋作中浮夸的物象和虚滥的言辞严重违犯了事物的真实状况，纸上谈兵的行动和极尽华美的修饰严重悖离了真义实情。挚虞在汉人辞赋批判（如司马迁批判相如之赋，扬雄的“丽则丽淫”说等）的基础上，在文体观已充沛盲目、文体论已基本成熟的文学语境中，对汉赋中文辞淹没文意、方式压倒内容的文体弊病和局限，作出了愈加细致明白的深思和批判。 这种从更高延展阶段的文学观念所作的反观和批判，也有助于在比较中更明晰、精确地定位汉代以辞赋创作为基础的“文章”观念的时期特征。

那么，与之相关另一个问题是（即其次），作为一种整体上欠缺内在统一性和完好性、缺乏与作者人格精神和情感心灵深化关联的文体，汉赋却为何能在两汉如此昌盛并成为这个朝代的标记性文体？这个问题需求放在汉代更宏观的政治文化系统中来进行思索和了解。依据常理，一个事物的存在既取决于一定的内部条件及内部关系，也依赖于一定的外部条件和外部关系，这两方面的条件和关系是相互依赖、相互依存、相互弥补的，因而，剖析一个事物存在和延展的缘由，也需求将事物的内部关系与外部关系综合起来调查。当我们将汉赋置入其长大壮大的政治文化语境，就会发现：固然汉赋一体内部普遍存在着因铺排物象、堆砌文辞而损伤主题表白和心意寄寓的突出矛盾，损伤了其文体结构的统一和完好，但是，这种充溢了铺排之盛、炫耀之奇和修饰之美的文体，却恰恰成为装点、修饰汉帝国庞大政治功业的最华美壮大的“文章”，迎合、满足了汉代帝王的政治愿望和审美喜好，从而在一个更为宏观的社会系统中与汉帝国的政治文化本体树立了高度统一的关系。 简言之，汉赋一体在汉代昌盛的主要缘由不在于其内部言与意、情与辞关系的统一和完好，而在于其与汉帝国政治文化这个外在本体之间所树立的统一和谐和。就内部关系而言，汉赋的文体结构是失衡和失调的；但从其外部关系来看，汉赋与汉帝国的政治文化又是统一和谐和的。这种内部失衡与外部统一的激烈对比，表明汉赋整体上是一种“寄生”于汉代政治文化的特殊文体，二者之间是一种附庸与本体的关系。

前引班固《两都赋序》集中论述了汉赋与汉帝国“鸿业”之间的这种关系。序中通篇着眼于汉赋与汉代特别是武宣之世的政治功业、统治次序及道德教化之间的外部关系，一面冠冕堂皇地强调汉赋具有“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”的政教功用，一面也脚踏实地地道出了汉赋与礼乐制度同属“修饰鸿业”之“文章”。班固在序中将狭义之“文章”与广义之“文章”会通，将大汉之“文章”与三代之“文章”贯串，更重要的是将包含汉赋在内的“文章”作为大汉“鸿业”之“修饰”，使得汉代辞赋作品与汉代“文章”概念相互发明，从两个层面彰显了汉代“文章”依附于汉代政教功业这一外在本体基天性质和时期特征。

总的来说，西汉一代以辞赋创作为主要理想基础的狭义“文章”概念，一方面是在先秦广义“文章”概念的进一步分化和延展，另一方面依旧持续了“文章”观念的基本内涵和意义指向，即依旧突出的是辞赋类文章的方式特征（繁华美靡）和外饰功用（修饰鸿业）。作为西汉“文章”之最的辞赋作品整体上还未能完成其自身的内在统一和完好，与之相应，以文章自身内在结构的统一和完好为基本内涵的“文体”概念的正式呈现及文体论的正式构成，也尚需时日。

六、人与文的统一及文的内在统一：王充文学观的新转向

简直与班固（32—92）作《两都》撰《汉书》兼论汉赋同时，在远离汉帝国政治文化中心、僻处东南一隅的会稽郡上虞县（今浙江绍兴上虞），有位叫王充（27—约97）的学者也正在精心结撰一部名为《论衡》的论著。没有被帝王“倡优蓄之”的“言语侍从”的政治身份，远离纷繁然撰纬书、献图谶、呈祥瑞的浓厚政治文化氛围，王充这位身处“江湖之远”的学者构成了一种那个时期难得的“务实诚”的理性精神和“疾虚妄”的批判勇气，树立了一种有异于汉代官方主流认识形态的文化价值观。体往常“文学”（含承自先秦的儒家经典之学和兴于汉代的文章之学）批判上，王充也与汉代主流文学等级次序和价值批准逆来顺受，确立了一种新的文学等级和新的文学批判规范。

完好地来看，王充的文学批判规范和文学等级观是经过一明一暗两个层面的比较来表示的。首先，明面上的比较视其直接论述即可知晓，《论衡·超奇篇》云：

故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人踰通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。以超之奇，退与儒生相料，文轩之比于敝车，锦绣之方于緼袍也，其相过，远矣。如与俗人相料，太山之巅墆，长狄之项跖，缺乏以喻。故夫丘山以土石为体，其有铜铁，山之奇也。铜铁既奇，或出金玉。然鸿儒，世之金玉也，奇而又奇矣。[91]

王充将除“俗人”之外的“文学”之士分为四类四等：所谓“能说一经者为儒生”，是指汉代以解读一种儒家经典为业、从事章句之学的经生；再谓“博览古今者为通人”，是指不死守一经而是能通读古今各种书籍且能知晓其文义的读书教授之人；又谓“采掇传书以上书奏记者为文人”，是指在学习经典的基础上能写作奏议、章表、书记等各类适用公文的文章之士；至于“能精思著文连结篇章者为鸿儒”，则是指那些能够撰写如陆贾《新书》、司马迁《史记》、刘向《新序》、扬雄《法言》、桓谭《新论》等这类体系性著作而成一家言的文士。在上述分类列等中，王充将能写作文章和撰述著作的文士置于通一经的“儒生”和通千卷的“通人”之上，其实质就是将创作者置于阐释者之上。细而言之，同样是阐释和教授，“博览古今”的“通人”又高于“能说一经”的“儒生”；同样是创作和著述，能“精思著文连结篇章”的“鸿儒”又高于能“上书奏记”的“文人”；“鸿儒”在文士中等级最高，属于“超而又超”的“超奇”之士。

至于暗中比较，则是经过对汉代两种主流“文学”形态的疏离来表示的。王充对汉代文学之士如此分类和分等，与汉代官方性质的主流文学观唱对台戏的意味十分明显。凡是对汉代文化和文学的整体状况有所了解者大约都会知道， 在两汉文学幅员中，有两类文学活动十分突出：一是以儒家经学为实质内涵的“文学”。这种“文学”从名到实都沿承自先秦儒家，而在汉代经武帝实施“免除百家，独尊儒术”之策后，设《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经博士，教授弟子，博士成为官职，经学升为官学，以“文学”入仕进阶者日众。《史记·儒林传》对汉武时期此类“文学”盛况记叙甚详：“夫齐鲁之间于文学，自古以来，天性也。故汉兴，然后诸儒使得修其经艺。……及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”[92]这段话中“文学”与“儒学”交错运用，又有“文学儒者”连用，可见此“文学”即为儒学意义上的“文学”，与先秦时期“文学”一词外延大致相当。同时，由武帝时“文学”之士四方齐出、田蚡为相时“延文学儒者数百人”等记叙，可见西汉儒家“文学”之昌盛。再由“公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯”，可知儒家“文学”之士位置之隆达。 二是以辞赋写作为主要内容的文学活动。在两汉大部分时期，辞赋写作固然尚无“文学”之名[93]，但实践上已与儒家“文学”共存。如《史记·平津侯主父列传》载：“儒雅则公孙弘、董仲舒、兒宽，……文章则司马迁、相如……”又言：“萧望之、梁丘贺、夏侯胜、韦玄成、严彭祖、尹更始以儒术进，刘向、王褒以文章显。”[94]班彪《上言选置东宫及诸王国官属》：“汉兴，太宗使晁错导太子以法术，贾谊教梁王以《诗》《书》。及至中宗，亦令刘向、王褒、萧望之、周堪之徒，以文章儒学，保训东宫以下，莫不崇简其人，就成德器。”[95]其中刘向、王褒二人善“文章”，萧望之、周堪二人通“儒学”，“文章儒学”即是将两类文士合提并称。有汉一代，辞赋写作上为帝王所好，下为世人所赏，作者作品数量众多，可谓繁盛之极。

但是从王充的文学等级论来看，汉代这两个气势显赫的主流“文学”形态，显然都没有得到他的积极认可和评价。依照王充的四级划分，汉代官立“五经博士”制度所培育的儒学之士，只能算是文学中最低一级“能说一经”的“儒生”，而辞赋写作在王充划分的文学等级中严厉说来是没有明白位置的——仅从名义上看，辞赋作者似乎能够归入第二级“文人”，但王充所说的“文人”主要是指那些能够写作奏议书疏等有益于实务的文章之士，况且他明白反对过那些只能“雕文饰辞，苟为华叶之言”（《超奇篇》）之人，然后者应当主要即是指汉代的辞赋作者。

王充一方面将擅长创作和著述的“文人”和“鸿儒”置于仅能阐释儒经的“儒生”和博通群书的“通人”之上，特别将能够“精思著文连结篇章”的“鸿儒”列为文士的最高一级；一方面又将当时主流“文学”形态中的“儒生”置于最低一等，同时有意疏忽汉代盛极一世的辞赋写作[96]。王充对汉代文士和文学的一扬一抑、一取一舍，于鲜明对比中表示了其所看重的有别于汉代主流文学价值观的文学质量，要言之即是： 与儒生注重经典学问的授受和辞赋家偏爱华美文辞的铺排相比，王充所推尊的“文人”特别是“鸿儒”具有超群出众的发明之才和实诚之意，他们所从事是一种具有高度发明性、真诚性的写作活动，其作品最能全面表示作者丰厚美好的精神世界，包含出色的才干、精妙的心意、真诚的情感和高尚的德行等。

具而言之，首先，王充以为“文辞美恶，足以观才”（《论衡·佚文篇》），“文人”写作特别是“鸿儒”著述是一种发明性写作活动，充沛表示了作者的发明才干。他经过两组比较将这一观念论述得十分分明，这是第一组比较：

孔子得《史记》（按指《鲁史记》）以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因《史记》者，眇思自出于胸中也。凡贵通者，贵其能用之也，即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。（《论衡·超奇篇》）[97]

孔子作《春秋》固然也是以之前的“史记”文献为基础，但是《春秋》一书不是对这些“史记”文献的单纯重述或整理，而是一种再发明，融入了孔子自己的“立义创意”和“褒贬赏诛”，表示了孔子自身的历史观念、政治思想和道德评价等，使得《春秋》一书成为“眇思自出于胸中”的真正创作，与此前已有的“史记”文献有了实质分辨。至于那些仅靠记忆诵读诗书者，即便能讽读千篇，也不外像“鹦鹉能言之类”，停留在简单重复的层次，基本谈不上有什么发明性。这是第二组比较：

或抽列古今，纪著行事，若司马子长、刘子政之徒，累积篇第，文以万数，其过子云、子高远矣。但是因成纪前，无胸中之造。若夫陆贾、董仲舒论说世事，由意而出，不假取于外，但是浅露易见，观读之者，犹曰传记。阳成子长作《乐经》，扬子云作《太玄经》，造于眇思，极窅冥之深，非庶几之才，不能成也。孔子作《春秋》，二子作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参贰圣之才者也。（《论衡·超奇篇》）

王公（子）问于桓君山以扬子云，君山对曰：“汉兴以来，未有此人。”自君山以来，皆为鸿眇之才，故有嘉令之文。笔能著文，则心能谋论，文由胸中而出，心以文为表。观见其文，奇伟俶傥，可谓得论也。由此言之，繁文之人，人之杰也。（《论衡·超奇篇》）[98]

在这两段论述中，王充实践上是将已从普通文士中分辨、凸显出来的著述类文士及其作品，又进一步细分为三个层次，在更为细致的比较中愈加突出了“鸿儒”之辈发明性表白思想的可贵才干。第一细类是指像司马迁、刘向等以“抽列古今，纪著行事”方式所成之著述，第二细类指陆贾、董仲舒等“论说世事”之文，第三细类指孔子之作《春秋》、阳成衡之作《乐经》、扬雄之作《太玄》等一类著作。王充以为，固然司马迁、刘向等所撰《史记》《说苑》《新序》《列女传》等著作的篇目范围和文字数量，都远远超越了谷子云、唐子高所作的指陈朝政的上书奏议之文[99]，但与后者相比，他们的著作主要是由搜集、整理古今文献资料而成（即所谓“因成纪前”），因而（在王充看来）都短少了真正出于作者内在思想和才干的发明质量（即所谓“无胸中之造”）。至于第二细类陆贾、董仲舒所写的“论说世事”之文，固然皆出于己意，而非取自外部现成文献，却又存在着文意浅露的缺陷，读来与传记之文相差无几。只需第三细类如孔子之《春秋》、阳成衡之《乐经》、扬雄之《太玄》等地道发明性著作，才是真正源于作者深化、幽微、精妙的思想，由作者特殊超群的才干所特创独造。此类著作，愈复杂则愈见得其思之深，愈繁富则愈见得其才之鸿，即所谓“繁文之人，人之杰也”。在《论衡·效能篇》，王充即着重依据才“力”之大小阐明“文儒”优于儒生的缘由，以为既可通解六经又能博览秦汉的“文儒”才力胜过只通一经的“儒生”，而像谷子云、唐子高这样“章奏百上，笔有余力，极言不讳，文不折乏”的“文吏”，其才力又胜过“文儒”；至于能够“作《春秋》，删五经，秘书微文，无所不定”的孔子，更是周世之“多力之人”（《论衡·效能篇》）。[100]

其次，王充以为“文人”与“鸿儒”的文章创作之所以尤为可贵，还由于其文章真实表白了作者内心的精诚之思与真诚之情，在思想和情感层面表示了精神世界与文章创作的统一。《论衡·超奇篇》云：

有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称。意奋而笔纵，故文见而实露也。[101]

这段论述直承《易·乾卦·文言》“修辞立其诚”的观念而来。在王充看来，“文墨辞说”固然相似文士之生命的花叶和皮壳，却植根于其生命的内在心灵。必须内有真实之情和诚挚之意，方能形诸笔墨，发为文章。这样的文章乃是作者真情实意的写照，自然与作者的人格心灵表里分歧，内外相称。在《论衡·佚文篇》，王充又经过多种类型之“文”的比较，进一步阐明能“发胸中之思”（即表示内心真实思想和真诚情感）与能写“胸中之造”的“才力”一样，都是决议文章价值上下的重要规范：

文人宜遵五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。立五文在世，皆当贤也。造论著说之文，尤宜劳焉。何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经、续故文也。论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。[102]

王充将文章创作分为五类，即“遵五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文”。其中“遵五经六艺为文”应该是指汉代儒生关于《五经》的章句之学，“文德之操为文”则是指君子内在道德涵养在礼仪行止层面的表示，其他三类“诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文”都是指不同作者创作的文辞之文。王充以为能以这五类“文章”自立于世，皆可谓“贤”者，但尤以“造论著说之文”最能表示作者的发明和付出。此盖因这类文章创作是作者“胸中之思”的真实表白，蕴涵了作者对“世俗之事”的特别谈论、深化见解和丰厚思想，其所表示的发明性劳动是那些“说经艺之人”的“讽古经、续故文”之类的简单重复劳动无法相比的。因而，王充反对那种以为“博览多闻，学问习熟，则能推类兴文”的观念（这是文人、鸿儒与儒生、通人的区别，是阐释、了解与发明、著述的区别），反对所谓“文由外而兴，未必实才学文相副”的成见。[103]

第三，在此基础上，王充驳斥了那种以为文章著述不能在安危之际“建功”的狭隘观念，强调著述与事功相互统一，指出以著述建功者屡见不鲜：

或曰：“著书之人，博览多闻，学问习熟，则能推类兴文。文由外而兴，未必实才学文相副也。且浅意于华叶之言，无根核之深，不见大道体要，故立功者希。安危之际，文人不与，无能建功之验，徒能笔说之效也。”

曰：此不然。周世著书之人，皆权谋之臣；汉世直言之士，皆通览之吏，岂谓文非华叶之生，根核推之也？心机为谋，集扎为文，情见于辞，意验于言。商鞅相秦，致功于霸，作耕战之书。虞卿为赵，决计定说，行退作春秋之思。春秋之思，起城中之议；耕战之书，秦堂上之计也。陆贾消吕氏之谋，与《新语》同一意。桓君山易晁错之策，与《新论》共一思。观谷永之陈说，唐林之宜言，刘向之切议，以知为本，笔墨之文，将而送之，岂徒雕文饰辞，苟为华叶之言哉？（《论衡·超奇篇》）[104]

针对“浅意于华叶之言，无根核之深，不见大道体要，故立功者希”的质疑，王充罗列了大量实例以证明著述与政事的统一，属文与建功的统一：如商鞅既相秦“致功于霸”，又兼“作耕战之书”[105]；虞信进则为赵王议定分离楚魏、齐魏以抗强秦之计，退则著《虞氏春秋》总结当时政治得失[106]；陆贾在团结陈平、周勃粉碎吕后篡位阴谋过程中的政治聪慧，与其所著《新语》中的思想分歧；桓谭倡议改西汉晁错的“削藩策”为“分封制”以稳定东汉政权，也与其所著《新论》的观念相同。这些人之所以能做到著文与事功统一，正由于著文自身是一个“心机为谋，集扎为文，情见于辞，意验于言”的过程，这些发明性著述乃是著者心灵聪慧与思想观念的真实表示。至于“鲁连飞书，燕将自杀；邹阳上疏，梁孝开牢”这类“感动人深”、“夺于肝心”之事的发作，更能阐明鲁连、邹阳二人之书疏乃“精诚由中”之作，而仅靠儒生“博览多闻，学问习熟”的非发明性功夫和学问是不能完成的。《论衡·书解篇》关于著述建功的举例更为丰厚集中：“管仲、晏婴，功书并作；商鞅、虞卿，篇治俱为。高祖既得天下，马上之计未败，陆贾造《新语》，高祖粗纳采。吕氏横逆，刘氏将倾，非陆贾之策，帝室不宁。盖材知无不能，在所遭遇，遇乱则知立功，有起则以其材著书者也。出口为言，著文为篇。古以言为功者多，以文为败者希。”[107]《超奇篇》与《书解篇》的这两段论述能够相互发明。

第四，作为“实诚在胸臆，文墨著竹帛”这一基本观念的自然延伸，王充进一步提出文章著述是作者内在道德涵养的表示和彰显，在才智、思想、情感之外又从道德层面强调了文章写作与作者生命的紧密内在关联。《论衡·书解篇》云：

或曰：“士之论高，何必以文？”

答曰：夫人有文质乃成。物有虚有其表，有实而不华者。《易》曰：“圣人之情见乎辞。”出口为言，集札为文，文辞施设，实情敷烈。夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。故曰：德弥盛者文弥缛，德弥彰者人弥明。大人德扩其文炳，小人德炽其文斑。官尊而文繁，德高而文积。华而晥者，大夫之箦，曾子寝疾，命元起易。由此言之，衣服以品贤，贤以文为差。愚杰不别，须文以立折。……物以文为表，人以文为基。棘子成欲弥文，子贡讥之。谓文缺乏奇者，子成之徒也。[108]

王充以为，在文与质的关系上，人与物有所不同：在人之外的普通物体中，文与质常常是不统一的，存在着“虚有其表”和“实而不华”两种片面的倾向；但对人而言，则必须有质有文、质文统一，方可谓成人。从《论衡》论文多次援用《周易》“圣人之情见乎辞”一语能够看出王充关于“人”（人之为人的特征在“圣人”身上表示得最为充沛）的一个基本观念：人之异于物且高于物的一个重要缘由在于，人是一种富有思想和情感且能运用言辞充沛表白思想和情感的灵性生命，正是这种“情见乎辞”的质量和才干使得人能够在各种方式的生命活动中盲目完成内在之质与外在之文的统一。细致到文章创作，这种文质统一性不只表示为文章与才知、情感、思想的统一，且亦表示为文章与道德的统一。王充详列了“德弥盛者文弥缛，德弥彰者人弥明。大人德扩其文炳，小人德炽其文斑。官尊而文繁，德高而文积”等多种文德统一的细致情形，以示文因德而炳、德因文而彰的道理。因而，文之于人与文之于物其意义大有不同，“物以文为表，人以文为基”——关于物来说，文只是其外在形貌和修饰；关于人而言，文则是人之为人的基本。申而言之，在王充的观念中，文曾经被视为人的一种实质规则，是人与其他一切或无生或有生之物的实质区别。从这个意义上说，文自身自然也构成了人之本体一个部分，同样是权衡人之贤愚贵贱的一个必要而牢靠的规范。王充的这种文质观和文德观显然是对孔子《论语·颜渊篇》“文犹质，质犹文”观念的推进和延展。正由于文章与道德关系如此紧密，所以文人创作能“极笔墨之力，定善恶之实”，发挥“章善著恶”、“劝善惩恶”的功用。[109]

第五，王充在强调文章著述与作者自身才力、思想、情感、道德高度统一关系的基础上，进而在文论史上初次细致剖析了文章的多层次结构，构成了关于文章内在结构完好性的论述。《论衡·正说篇》云：

或说《尚书》二十九篇者，法斗四七宿也。四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。……或说曰：“孔子更选二十九篇，二十九篇独有法也。”盖俗儒之说也，未必传记之明也。二十九篇残而缺乏，有传之者，因缺乏之数，立取法之说，失圣人之意，违古今之实。夫经之有篇也，犹有章句也。有章句，犹有文字也。文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则章句之大者也。谓篇有所法，是谓章句复有所法也。[110]

或说《春秋》，十二月也。《春秋》十二公，犹《尚书》之百篇，百篇无所法，十二公安得法？……说事者好神道恢义，不肖以遭祸，是故经传篇数，皆有所法。考实基本，论其文义，与彼贤者作书诗，无以异也。故圣人作经，贤者作书，义穷理竟，文辞备足，则为篇矣。其立篇也，种类相从，科条相附。殊种异类，论说不同，更别为篇。意异则文殊，事改则篇更。据事意作，安得法象之义乎？[111]

综观《正说篇》这两段论述能够发现，王充的文章整体结构论是在批判俗儒的一些牵强附会、故弄玄虚的经解时提出来的，抑或说正是在后者的激起下而得以盲目和彰明的。俗儒解经，以为经书中的文章篇数或其他数字都有“所法”，故好对这些数目的成因和意义作牵强附会之解，如谓世传《尚书》二十九篇由孔子从最初的一百篇中精选而成，二十九之数含有“法斗四七宿”（所谓“四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九”）的特殊用义，又谓《春秋》载鲁国十二公事是为了对应一年中的十二个月。作为对俗儒谬说的反拨，王充选择的立场和思绪是深化文章的内在结构层次，阐明文章写作的自然规律，提示文章篇目之数构成的自然之理。在上引第一段中，王充偏重从一篇文章的内在结构和写作规律层面，阐明经书中的各篇皆成于自然，当无所法。王充以为，一部经书包含多少篇目，其中之理与一个篇目由多少章句构成、一个章句由多少文字构成的道理是相通的。从基本上来说，文字构成章句，章句再构成篇目，篇目又构成经书，都源于作者（此处为“圣人”）意义表白的需求：文字与意义分离生成“句”，一定数量的“句”连结成“章”（文章段落），一定数量的“章”结构为整体就成了“篇”，“篇”即“章句”的扩展和放大。因而，一句之中有多少字，一章之中有多少句，一篇之中有多少章，一经之中有多少篇，这都是由每个层次意义表白的需求所决议的，其缘由在文章著作之内，而非在文章著作之外。假如说一部经书的篇目数量是法象某个天文天文之数，那也就等于说一篇中章句的数量也是有所取法——这显然是违犯文章写作的真实之理的。在上引第二段中，王充又进一步从篇章分类及其文本依据层面阐明经书篇目之数乃缘于事意表白的内在需求，而无“法象之义”。王充以为，无论圣人所作之经，还是贤者所著之书，只需做到“义穷理竟，文辞备足”就自然成为一个完好篇章。所论述的问题和事意种类如若相同就立为一篇，所论述的问题和事意种类如若相异则另立一篇。事意的改动就自然需求写成不同的篇章，文章篇目的多少也就取决于事意种类的多少。在这两段论述中，文章自身内在结构的完好性和统一性都是王充驳斥俗儒牵强之论的最基本的学理依据。王充的文章整体结构观既表示为“文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇”式的多层次组合，也表示为“义穷理竟，文辞备足”这种更为常见的“义理—文辞”二分并列式构成。

王充的文章整体结构论在中国古代文论史上的开创性意义能够经过纵向和横向两个维度的比较看得愈加分明。从纵向上看，在王充之前，评诗论文多着眼于文章功用与文章创作两个环节，对文章自身的内在结构极少有直接阐明。[112]先秦典籍中有几则文献似与文章结构有关，如《周易·系辞上》中的“书不尽言，言不尽意”，《系辞下》中的“圣人之情见乎辞”，《礼记·表记》中的“情欲信，辞欲巧”等，其中提到的言与意、情与辞固然在后来的文论特别是六朝文体论中普遍指构成文章的两个基本要素，但在这几则先秦文献中，依旧分属于表白过程的两个阶段，其中意与情为作者内心之思，言与辞为口头说出之语。明言之，先秦文献中的言、辞是指曾经表白出来的口头言语作品，实已包含了原属作者内心之物的意和情，而六朝文体论中的言、辞普通是指文章结构中与意、情并列相对的言语方式。从横向上看，《西京杂记》所引西汉司马相如论赋之语“合纂组以成文，列锦绣而为质”虽已借譬喻方式言及赋作的构成，但这里的“文”和“质”实践上都还局限于事象和文辞层面，并未明白包涵赋作的宗旨和文意，因而也还不能算是真正的文章整体结构论。在这种文章功用论和文章创作论占主导的文论语境中，王充第一次十分细致、明白地描画了文章自身的内在结构，并以此为内在依据，阐明文章写作中的立意成篇、集篇成书都有其自身的内在规律，而非为了附会、迎合某些外在的神秘观念。王充的文章整体结构观将文论视角转向文章作品自身，转向文章作品的内部结构及其构成机制，展开了阅读、了解、认识文学活动的另一个重要维度，成为兴起于汉末而繁盛于六朝的文学本体研讨和内部研讨的先声。这种文学本体研讨和内部研讨的典型理论形态便是汉末六朝时期的文体论（详见笔者相关论文和专著）。

综而言之，王充在儒学显贵、辞赋大盛的东汉前中期的历史语境中，却别具只眼地树立了一个明显背离主流文学等级观的新的文学等级论。在这个新的文学等级中，身为“显贵”的儒学和儒生被置于最低一等，跻身“新宠”的辞赋和辞人则被有意淡化以至疏忽，而那些文风质朴的奏议著述类文章及其作者却被提升至最高一等。王充经过在一切文学活动中将具有发明性质的文章写作置于缺乏发明性的经典阐释和整理之上，又在文章创作活动中将系统性著述置于单篇奏议书疏的写作之上，彰显出一种以完成作者全部精神和心灵（包含才力、思想、情感、道德等）与文学创作相统一并表示为文学作品内在结构之统一为中心目的的文学观念。在王充揭橥的这种文学观念中，文章作者的主体位置和丰厚内涵、文章作者与文学作品的紧密关系以及文学作品的内在本体结构等，都得到了史无前例的深化阐发，这些论述和思想曾经明显逸出了此前的主流文学观，并与汉末魏时期曹丕《典论·论文》中的“文章不朽”说、“文以气为主”说及“文非一体”说前后呼应，一脉传承，预示着以“文体”概念为中心的新的文论形态的逐步生成。[113]

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[①]笔者多年来就中国古代文体概念的基本内涵、古代文体论的措施论、中国文体论与西方语体学（Stylistics）的比较等一系列基本问题作了深化研讨。这些研讨以大量原始文献为依据，遵照历史与逻辑统一准绳，综合运用资料归结、逻辑思辨、古今对照、中西比较、本体论与措施论分离、个案剖析等研讨措施，提出中国古代文体概念的基本内涵是指具有丰厚特征和构成的多层次的文章整体存在。本文即是以笔者此前关于中国古代文体论成熟阶段（六朝文体论）的研讨成果作为学理基础，对“前文体论”的先秦两汉时期以“文”和“文章”概念为中心的文学观念进行回溯式观照、梳理和阐释。

[②]有关中国古代“文”概念的研讨时间长而成果多，如季镇淮的《“文”义探原》（《文讯月刊》新8号，1946年11月），彭亚非的《先秦论“文”三重要义》（《文史哲》1996年第5期）和《原“文”——论“文”之初始义及元涵义》（《文学评论》2005年第4期），王齐洲的《观乎天文：中国古代文学观念的滥觞》（《文艺研讨》2007年第9期）和《从“观乎天文”到“观乎人文”——中国古代文学观念的视角转换》（《华中师范大学学报》人文社会科学版，2008年第4期），李春青的《“文”之历史——从西周至战国文化精神之演化》（《文化与诗学》2012年第1辑）和《论“周文”——中国古代“文”的历史之奠基》（《北京师范大学学报》社会科学版，2012年第5期），夏静的《中国思想传统中的文学观念》（北京：生活·读书·新知三联书店，2017年）等论著，都曾集中梳理阐释过中国传统“文”概念的历史和内涵，资料丰厚，厘析精密，各有胜处。笔者所论应是初次将“文”与“文体”这两个前后相继的概念进行整体对照，在对照中掌握两个概念的基本内涵，定位二者在文学观念史上所呈现的阶段性特征。

[③]（东汉）许慎撰，（宋）徐铉校订：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第181页。

[④]（魏）王弼、韩康伯注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》，上海：上海古籍出版社，1990年，第177页。

[⑤] （东汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第123页。

[⑥]（东汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义：《礼记正义》（中），上海：上海古籍出版社，2008年，第1506页。

[⑦]（东汉）刘熙撰，（清）毕沅疏证，王先谦补：《释名疏证补》，北京：中华书局，2008年，第109页。

[⑧] （魏）王弼、韩康伯注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》，上海：上海古籍出版社，1990年，第15页。

[⑨]（南朝梁）刘勰著，周振甫注释：《文心雕龙注释》，北京：人民文学出版社，1981年，第1页。

[⑩]1984年，山西省襄汾县陶寺遗址晚期H3403灰坑发现了一个残破的扁形陶壶，其两面各有一个朱笔书写的字符，其中一个状如“”，与甲骨卜辞中“文”字的外形几无二致，学界多以为这是一个字符，是与殷墟甲骨文字为同一系统的“文”字。在这个前商时期的残破陶壶上，“文”字形符号似尚处在象形文字与装饰符号似分未分的状态，固然与甲骨卜辞中的“文”字十分相近，但也很像是一个直接涂画在陶壶名义的装饰性图案。这个目前发现的年代最远的与“文”字有关的出土物件，很直观地呈现了初始之“文”的方式纹案特征及其对本体事物（陶壶）的外在装饰功用。相关研讨成果有：徐旭生《陶寺遗址七年来的挖掘工作汇报》（1985年秋“晋文化座谈会”汇报资料，后收入《襄汾陶寺遗址研讨》，解希恭主编，北京：科学出版社，2007年），李健民《陶寺遗址出土的朱书“文”字扁壶》（《中国社会科学院古代文化研讨中心通讯》第1期，2001年），罗琨《陶寺陶文考释》（《通讯》第2期，2001年7月），高炜《陶寺出土文字二三事》（《通讯》第3期，2002年1月），冯时《文字来源与夷夏东西》（《通讯》第3期，2002年1月），何驽《陶寺遗址扁壶朱书“文字”新探》（《中国文物报》2003年11月28日，又见《三代考古》2004年）,田建文《我看陶寺遗址出土的朱书“文字”扁壶》（《考古学研讨》十，2013年）等。

[]（三国魏）王弼、韩康伯注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》，上海：上海古籍出版社，1990年，第64页。

[]（东汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第537页。

[] 朱芳圃谓：“文即文身之文，象人正立形，胸即之 丶，即描写之文饰也。《礼记·王制》：‘东方曰夷。被发文身，有不火食矣。’孔疏：‘文身者，谓以丹青文饰其身。’《谷梁传》哀公十三年：‘吴，夷狄之国也。祝发文身。’范注：‘描写其身以为文也。’考文身为初民普遍之习俗，吾祖祖先，自无例外，由于进化较邻族为早，故不见诸传记。”（《殷周文字释丛》卷中，北京：中华书局，1962年，第67页。）严一萍谓：“甲骨及彝铭之文皆示人身有错画如者，盖文身之象形，引申以为文采字。哀十三年《谷梁传》：‘祝发文身。’注：‘文身描写其身以为文也。’《礼记·王制》“被发文身”注：“谓刻其肌，以丹青涅之。”《史记·越世家》：“翦发文身，错臂左衽。”注：“错臂亦文身，谓以丹青错画其臂。”文身所谓错画者，形态万千，故文字之所取象也不一。”（《中国文字》第三卷第九册，第1009—1010页。转引自《甲骨文字诂林》第四册，于省吾主编，北京：中华书局，1996年，第3255—3256页。）商承祚谓：“说文。文。‘错画也。象交文。’以其交画为训。非初谊。以此文正之。当是‘祝发文身’（谷梁哀十三年传）‘披发文身’（礼王制）之文。乃人形。与同意。”（《甲骨文字研讨》下编, 据《古文字诂林》第八册。）陈梦家谓：“古文字中的‘文’象一个正面直立的人。”（《西南分离大学师范学院国文月刊》第十一期，《释“国”“文”》，据《古文字诂林》第八册。）当代学者陈飞也赞同此说并有所延展（参看陈飞《古“文”原义——“人本”说》，《文学评论》2007年第5期。）。

[]罗振玉：“以康且丁、武且乙例之，知文武丁即文丁。考《史记》武乙之次为太丁，《竹书》作文丁。以卜辞证之，《竹书》是而《史记》非矣。”（《殷墟书契考释三种》卷下，罗振玉撰，北京：中华书局，2006年，第344页。）

[]吴其昌：“……又‘文武丁’者，实即‘文考武丁’之简称，乃帝乙一代称谓之特征，及至帝纣之时，即已易称之为‘亖且丁’矣。故凡卜辞之有‘文武丁’者，知其时期，不能上下移易，而胥在帝乙一朝矣。按《西清古鉴》（一五、二四）及《贞松堂集古遗文》（八、二五）并著录有《丞卣》（如状）其文曰：‘丞作文父丁尊彝’。”（吴其昌：《殷墟书契解诂》，武汉：武汉大学出版社，2008年，第226页。）

[]殷王自汤始即重征伐之功。颂赞汤武功如《商颂·玄鸟》：“古帝命武汤，正域彼四方。武王靡不胜，龙旗十乘，大糦是乘。”《商颂·长发》：“武王载旆，有虔秉钺，如火烈烈，则莫我感曷。”《商颂·殷武》：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”颂武丁征伐如《周易·既济》九三爻辞：“高宗伐鬼方，三年克之。”《商颂·殷武》：“挞彼殷武，奋伐荆楚，罙入其阻，裒荆之旅。”（参见季镇淮《“文”义探原》，原载1946年11月《文讯月刊》新8号。此据《季镇淮文选》，北京：北京大学出版社，2010年，第10—11页。）

[]郭沫若：《金文丛考》，北京：人民出版社，1954年，第6页。

[]如《尚书·周书·文侯之命》：“汝克昭乃显祖；汝肇刑文武，用会绍乃辟，追孝于前文人。”另《尚书·周书·大诰》：“天棐忱辞，其考我民，予曷其不于前宁人图功攸终？天亦惟用勤毖我民，若有疾；予曷敢不于前宁人攸受休毕？……天亦惟休于前宁人，予曷其极卜？敢弗于从，率宁人有指疆土？”据古文字研讨者考，这段话中的“前宁人”应为“前文人”之误：“两周彝器铭文，对祖先崇德报功者多，故‘前文人’‘文考’之文不啻数十见。……尚书大诰误从心之文为寜，遂使‘寍王’‘寍考’不得其解者二千载。吴大澂曰：‘不见古器不识真古文，安知宁字为文之误哉！’”（引自《古文字诂林》第八册，上海：上海教育出版社，2004年，第70页。）

[]《尚书·周书·立政》：“继自今，文子文孙，其勿误于庶狱、庶慎，惟正是乂之。”又：“今文子文孙，孺子王矣。其勿误于庶狱，惟有司之牧夫。”

[]李泽厚以为：“‘德’在周初被提到绝后的高度，与周公当时全面树立以王的政治行为为中心的氏族—部落—国度的整套规范体制即‘制礼作乐’有关。这个‘制礼作乐’的‘德政’可分为内外两个方面：‘敬’和‘礼’。‘敬’即畏敬，包含恐惧、崇拜、敬重种种心理情感。……这即是‘德’的内向化或内在化，而最终成为首先请求于政治首领的个体品德力气。……‘德’的外在方面便演化为‘礼’。‘夫德，俭而有度，登降有数，文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。’（《左传·桓公二年》）”（李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第22—24页。）

[21]《尚书》，王世舜，王翠叶译注，北京：中华书局，2012年，第180—181页。

[22]《尚书》，王世舜，王翠叶译注，北京：中华书局，2012年，第444页。

[23]季镇淮：《“文”义探原》，《季镇淮文选》，北京：北京大学出版社，2010年，第12页。

[24]（东汉）许慎撰，（宋）徐铉校订：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第218页。

[25]《论语·子罕篇》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？……’”又《述而篇》：“天生德于予，桓魋其如予何！”孔子两次遇难，一次自说有“文”，一次自说有“德”。《国语·周语》上：“有不王，则修德。”《论语·季氏篇》：“故远人不服，则修文德以来之。”或曰修“德”，或曰修“文德”。《国语·鲁语》上：“文王以文昭。”襄公二十七年《左传》：“兵之设久矣，所以为不贵而昭文德也。”或曰昭“文”，或曰昭“文德”。并见文德二字同义。（引自季镇淮《“文”义探原》，《季镇淮文选》，北京：北京大学出版社，2010年。）同时参看李春青《西汉后期主流话语中“文”的含义及其文化意蕴——以<盐铁论>为中心》，《河北学刊》2012年第4期。

[26] （三国吴）韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2页。

[27]杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第172页。

[28] （战国）左丘明撰，（西晋）杜预集解：《春秋经传集解》，上海：上海古籍出版社，1997年，第367页。

[29] （三国吴）韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第42-43页。