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试论西藏历史天文的圣地移植特性及影响 刘 洁 [提要]圣地移植是西藏历史地名“一名多地”特性的重要构成缘由。它不只是藏族文化展开史的动态反映，更为我们研讨西藏早期历史上的象雄与吐蕃关系、吐蕃王统世系提供了可贵的线索。概而言之，两个“魏摩隆仁”，凸显出西亚、中亚、西北印度文化对以象雄苯教为代表的西藏早期本土文化的影响；两座“苯日”岂但标记着源自西藏阿里冈底斯神山的象雄苯教在工布地域的传播，也暗示了早在雅隆王朝(吐蕃王朝的前身)正式成立之前，象雄就已武力降服藏东南的娘波、工布、塔波三小邦；两座“拉日江妥”，提示了雅隆-吐蕃王朝的政治中心由工布向山南雅隆河谷迁移的历史线索。 [关键词]边疆史地；西藏地名；象雄；吐蕃；阿里；工布 由于长期以来教史不分的书写传统，以宗教文献为主体的藏文史籍有关西藏历史天文的内容具有典型的圣地移植特性，这实践上反映了古代西藏的文化中心在不同历史阶段因受政权更迭、宗教文化主流转向等要素的影响而不时迁移的过程。 一、第一次圣地移植：大食魏摩隆仁-象雄魏摩隆仁 苯教传统上有两个魏摩隆仁圣地：大食魏摩隆仁(
)为苯教的文化中心；象雄魏摩隆仁(
)是苯教的天文中心。其中，大食魏摩隆仁的最早原型应为东起于阗西至波斯之间的大夏(巴克特里亚)地域； [1](P.39)象雄魏摩隆仁主要指西藏阿里冈底斯山和玛旁雍错湖及其周边地域。 [2](P.33,55)这两个圣地的天文空间规划，反映出西亚、中亚文化对以象雄苯教为代表的早期西藏文化的影响。 大食魏摩隆仁圣地与苯教辛饶弥沃祖师的降生地及其家族的来源密切相关。依据苯教文献的传统记载，辛饶弥沃出身于大食魏摩隆仁的穆氏王族。《赛米经》(
) [3]、《无垢光彩经》(
) [4](P.380)、《苯教源流·善劫项饰》(
) [5]等苯教文献均有针对这一“香巴拉”式的宗教圣地的细致描画。该圣地能否真实存在，学界观念并不统一。桑木旦·噶尔梅指出，目前关于大食魏摩隆仁的记载均为公元10世纪以后的苯教晚期(后弘期)文献，这应是当时的苯教学者们受藏传佛教蓬勃展开的刺激，为进步苯教的位置才将公元7世纪以来的大食(波斯)视为辛饶弥沃的降生地。 [6](P.65)南喀诺布教授也以为，“大食魏摩隆仁”这一圣地称号的构成，主要是后弘期构成的苯教新派试图改动苯教在与佛教竞争过程中日趋弱势的位置，故分离苯教曾经传播至大食的记载，将源自本土的苯教改称为传自西方大食。 [7]此外，在许多藏族苯教学者的观念中，“大食”更像是对西藏西北方向宽广地域的泛称而非某一个国度的专称。例如，近代苯教学者扎敦·格桑丹贝坚赞在其所撰《世界天文概说》一文中，岂但将大食(
) ①解释为“瞻部洲西北方向都被称为大食绰木”，还承袭了《无垢光彩经》有关“香巴拉”在不同国度和地域的多个指称：“苯教观念中的中心肠域为香巴拉，印度人称其为北部香巴拉，邬仗那人称之为西方极乐世界，吐蕃人称为西北魏摩隆仁”。 [8](P.60)这些以香巴拉概念为中心而衍生的多个圣地称号，显然泛指西藏西北部方向的一切地域(包含西北印度、中亚、西亚致使更悠远的西方国度与民族地域)，其所涵盖的地域范围比历史上的波斯、大食等国度的疆域范围更为普遍，属于被宗教神化了的圣地称号。 与上述观念不同，以丹·马丁为代表的学者们反对将大食魏摩隆仁视为地道虚拟的宗教理想王国。他强调该圣地是“西藏西部地域和其与波斯交界地域的古文化沉淀物”，其天文位置“处于西藏的西部地域，从拉达克边疆不时延伸到巴达克山，包含其中间从南到北的地域”。 [9](P.13,27)图齐以为苯教传说中的大食“在藏文文献中普通是指伊朗和操伊朗语但受伊斯兰教统治的社会”，他还考证西藏苯教曾禁遭到印度、中亚和汉地的佛教、湿婆教、摩尼教和禅宗的影响，特别是象雄西部的“勃律以及迦湿弥罗构成了一个主要是自创自湿婆教的宗教地域”。 [10](P.317)石泰安也留意到了这一点：“西部地域对西藏文化的构成曾起过严重作用。那里既与犍陀罗和邬仗国(斯瓦特)交界，又与该地域的小国毗连，希腊、伊朗和印度诸文化中的古老成分都经由那里传至吐蕃”。 [11](P.34)由大食魏摩隆仁圣地观念，我们能够看到西亚、中亚和西北印度文化对象雄苯教的早期影响。 除上述两类观念之外，我们还留意到藏文史籍将波斯(
)与大食视为同指，这是对藏地西方的波斯、萨珊波斯、大食三个不同历史时期的著名帝国及其代表性宗教的混杂与误解。例如，达仓宗巴·班觉桑布在《汉藏史集》(成书于1434年)中引见瞻部洲的地域范围与吐蕃历史上的古老氏族时，曾援用觉丹热智所撰《律仪之饰》的观念：吐蕃以及其东部的汉地、契丹，南部有印度、克什米尔，西部有大第(
)、食彭(
)(合称为大食
)，北部有冲木和格萨尔，共计九个地域。 [12](P.9-10)清末苯教高僧夏杂·扎西坚参在《雍仲苯教史妙语法库》 ②一书中，曾援用《静怒本尊本注经》(
)称：瞻部洲有十八个大地域，九十一个小地域，一千五百各边地。十八个大地域之九域包含：东边汉地和志得(
)，南边印度和克什米尔(
)，西边达德和斯彭(
)，北边格萨尔和霍尔域(
)以及中央雪域。 [13](P.4)综合上述史料来看，“
”这一地名主要来源于吐蕃西方达德(“
”，意为“猛虎部落”)与斯彭(“
”，意为“豹子众多”)两个地名的合称，其涵义为“虎豹众多之域”。该地名在藏文文献中具有多种不同拼写方式，但均属“大食”在藏文中的音译称号。例如，《苯教大藏经》(阿雍版)所记“大食(
)”这一历史地名，《藏汉大辞典》将其释义为“古代一个国度的称号，之后称为波斯‘
’，即今之伊朗” [14](P.1021)。近代著名藏族学者根敦群培以为古昔与西藏交通最为密切的国度为大食，即波斯，大食确有其名，但宗教将其神化了。 [15](P.9) 对照史实来看，上述藏文史料将波斯、萨珊波斯、大食三个不同历史时期的国名混为一谈。呈现这种错误的主要缘由，应是仅思索到此三国的天文方位及所辖疆域大致相同，却疏忽了他们在时间、地域和宗教文化方面的庞大差别。除了以琐罗亚斯德教为主的波斯、萨珊波斯文化对象雄苯教的影响之外，以伊斯兰教为主的大食文化的昌盛时间远远晚于象雄苯教时期。与创建了波斯帝国并推行琐罗亚斯德教的阿契美尼德王朝(公元前559年-公元前330年)的统治时间相比，大食国名正式呈现的时间晚在公元7世纪上半叶。借伊斯兰教在阿拉伯半岛的兴起及对外扩张之力，大食帝国的降服招致了萨珊波斯与拜占庭两大帝国的倾覆。公元8世纪早期，大食的权力范围扩张至中亚、印度地域并与吐蕃、唐朝构成三足鼎立局面之时，象雄已被吐蕃降服近百年有余。固然“大食魏摩隆仁”与“大食”音同，且均位于藏地西方，但无论从时间还是宗教文化的特质而言，象雄苯教的大食魏摩隆仁圣地与大食帝国均不可能为同指。 由苯教文献的记载来看，上述两个“魏摩隆仁”均以“底斯(
)”为代称，这表明了“魏摩隆仁”宗教圣地与理想世界的冈底斯神山相互对应的关系。夏杂·扎西坚参在综合《集经》《无垢光彩经》《静怒本尊本注经》等公元11-14世纪苯教文献的基础上，细致解释了两个“底斯”的天文方位和意味涵义：位于大食魏摩隆仁的“底斯”为学问中心；位于藏地的“底斯(冈底斯神山)”是天文中心。 [16](P.10-16)细致而言，大食魏摩隆仁被推崇为“学问中心”，主要表示了以琐罗亚斯德教为代表的西亚、中亚宗教文化对西藏苯教的早期影响；象雄魏摩隆仁被视为“天文中心”，则为我们提示出冈底斯神山与玛旁雍错圣湖及其周边地域是象雄苯教文化的真正发源地。从世界文化传播的角度看，冈底斯神山堪谓欧亚文化东传过程中的天文坐标。该神山至今仍为苯教、佛教、耆那教和印度教公认的宗教圣地，充沛表示了以象雄为中心的喜马拉雅文化圈向周边地域辐射传播并产生过的深远影响。 二、第二次圣地移植：冈底斯-工布苯日 第二次圣地移植以冈底斯神山与工布苯日神山被同称为“苯日”(“
”，意为“苯教圣山”)为主要标记。藏区享有苯日之誉的神山，仅有西藏西部的冈底斯和东南部的工布苯日。这两座神山的天文散布特性，反映出象雄苯教自阿里经后藏沿雅鲁藏布江流域向藏东南地域传播的途径。 作为象雄文化的发源地，冈底斯神山具有自然与人文的双重意味意义，其全称为“
”。其中，“
”(音“冈日钦波”)为藏文称号，涵义为“大雪山”；“
”(音“底斯”)，为梵文的藏文音译，意同“雪山”。清代傅恒所释该神山的称号涵义较为确切：“西番语，雪谓之冈，底斯，即梵语得色，亦积雪而言也。盖合梵语、西番语而名之者，在汉语则雪山也。” [17](P.346)今有学者还剖析“冈底斯”一名是藏语与象雄语的合成词：“冈”的藏语涵义为“雪山”；“底斯”应作象雄语解，意为“水神”。 [18](P.358) 汉文史籍关于冈底斯神山的早期记载，由《列子·汤问篇》 [19](P.60-61)已现端倪： “禹之治水土也，迷而失途，谬之一国，滨北海之北，……其国名曰终北，……四方悉平，周以乔陟。当国之中有山。山名壶领，状如甔甀，顶有口，状若员环，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵。……一源分为四埒，注于山下。运营一国，亡不悉遍。……其俗好声，相携而迭谣，整天不辍音。……周穆王北游过其国，三年忘归。” 此“一山出四水”、“好声而相携迭谣”之天文特征微风土人情，可与冈底斯神山为四河发源地、以及象雄故民传播至今的“宣舞”民俗互为对照。另据《山海经》载：“国在流沙外者，大夏、竖沙、居繇、月氏之国。西胡白玉山在大夏东。苍梧在白玉山西南，皆在流沙西，昆仑墟东南。昆仑山在西胡西。皆在西北。” [20](P.257)《梁书》所载“(中天竺国)国临大江，名新陶，源出崐崘” [21](P.797)，将印度河的源头——冈底斯神山明白记为昆仑。《资治通鉴·唐纪十八》 [22](P.16)更为细致地记载了象雄(羊同)族源为西戎、冈底斯与昆仑是为同指的关系： “羊同，西戎国名。宋祁载刘元鼎之言曰：黄河上游，由洪济桥西南行二千里，水益狭，春可涉，秋夏乃胜舟。其南三百里，三山中高而四下，曰紫山，直大羊同国，古所谓昆仑者也，虏曰闷摩黎山，东距长安五千里，河源出其间。” 汉文史籍所记“西戎”的历史可追溯至夏商周时期。《尔雅》载有“四荒四海”之说：觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒；九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。 [23](P.243)分离《穆天子传》、《史记·秦本纪》所记有关周穆王(公元前976-前922年在位)西游昆仑会晤西王母的传说，我们可将“七戎”视为西戎的泛称。象雄国名可与“戎”直接对应。阿里古格、日土方言称“
”(音“象雄”)为“
”(音“羊雍”) [24](P.30)，隋唐时期汉文史籍所载“羊同”、穆斯林天文学著作《世界境域志》(始作于公元982年)所记“Rang-Rong”， [25](P.65-66)均为“象雄”一名的阿里方言音译。 综合比较汉文史籍所记“昆仑”、“西王母”、“西羌”、“南羌”、“西戎”与藏文文献所记苯教传播的地域范围，我们能够发现古代象雄与中原之交通可上溯至夏商周以及先秦时期，远远早于隋末唐初时期汉文史籍所记羊同。固然古今关于昆仑的各类考证与学说并不统一，但以顾颉刚为代表的学者曾指出昆仑传说和羌戎文化之间具有密切联络。 [26]汉文史籍所载西羌、南羌、月氏、西戎诸族的同源关系，还是藏族族源“混合说” ③的有力佐证。不少学者曾经留意到古今藏语对华夏人及其以后的汉人一直称为“嘉”(
)，这正是古汉语中“夏”(古音“嘉”)在藏文中的对音。吴均明白提出“炎黄部族实践上是现代汉族和藏族的史前先民的混合体”这一学术观念，他以为早在公元前两千年前，苯教在西部羌人东向与华夏文化交流的过程中就曾经发挥过重要作用。 [27](P.12)藏族族源“混合说”岂但是中国统一多民族国度理论的重要组成部分，也是上古时期汉藏文化交流之明证，充沛反映出中国边疆各民族大融合的历史展开总趋向。 关于冈底斯与工布苯日这两大苯教神山的密切联络，可参见辛饶弥沃传记 ④、《工布苯日神山志》 ⑤所载神山来源神话：因嫉妒辛饶弥沃祖师的法力与成就，魔王恰巴拉仁盗走其珍爱的七匹骏马，逃至工布地域并分离工布王试图与他抗衡。辛饶弥沃将此视为传播雍仲苯教至工布的良好契机，遂率众徒自阿里来到工布。在与魔王斗法时，他自胸间释放一箭射程的紫褐色光辉，幻化成为苯日神山。与冈底斯神山不同，工布苯日神山的地形十分复杂，主要包含拉日江妥(
)、穆日穆波(
)、辛日德丹(
)三座主峰。其中，穆日穆波与辛日德丹这两座山峰的称号，与辛饶弥沃出身的穆氏家族、苯教法师的“辛波(
)”专称具有直接联络。工布苯日神山这一称号则是“苯日(苯教圣山)”与工布中央称号的分离体，标记着以冈底斯神山为肉体意味的象雄文化在古代工布地域的落地生根。工布苯日神山来源神话中有关辛饶弥沃带领天兵天将降服魔王、工布王的传说，岂但明示了苯教沿雅鲁藏布江流域自西向东传播的途径，也暗示出早在雅隆王朝(吐蕃王朝的前身)正式成立之前，象雄就已武力降服娘波、工布、塔波三小邦的历史线索。 在两座“苯日”自阿里向工布的圣地移植过程中，位于喜马拉雅山北麓、今西藏日喀则市仲巴县境内的杰玛雍仲冰川(
) ⑥是重要的历史天文节点。《世界天文概说》记载发源于冈底斯神山东侧的马泉河穿越杰玛雍仲向东流出。 [8](P.59)该冰川岂但是雅鲁藏布江的源头，还是吐蕃与象雄疆域的分界处。由《工布苯日神山志》所记“辛饶弥沃带领眷属行至藏地四河交汇源头，黑魔施法降雪九日，大雪掩盖山川达十八昼夜之久，辛饶弥沃念诵《慈悲九阳心咒》，黑魔冰雪瞬间消融，杰玛雍仲圣地得到加被” [28](P.6a)的神山来源神话来看，我们不难发现这两座“苯日”的圣地移植道路是沿着雅隆藏布江自西向东的流向而延伸的。 三、第三次圣地移植：工布苯日-雅拉香波 第三次圣地移植以拉日江妥的“一名多地”现象为主要标记。原属于今西藏林芝工布苯日神山三座主峰之一的拉日江妥，其称号被移植至山南雅拉香波神山，岂但意味着雅隆-吐蕃王朝的政治中心由工布向山南地域的迁移，也是吐蕃降服象雄之后鼎力推行灭苯兴佛这一宗教政策的最终结果。 据苯教文献记载，继辛饶弥沃身后历经数代，雅隆王朝的第一代藏王聂赤赞普(
)自天界来临在工布苯日神山的拉日江妥峰顶。由《弟乌宗教源流》 ⑦、《娘氏教法源流》等藏传佛教文献所记相关内容来看，聂赤赞普自天界降凡之后，先后辗转迁移了二十七个地域，最终方抵达山南地域的雅隆河谷。拉日江妥及其山脚下的米域吉庭(
)圣地，均包涵在上述二十七个历史地名范围之内。 [29](P.224)这些史料直接或间接地表示出雅隆王朝首先发源于以拉日江妥为中心的工布地域，之后其行政中心才逐步迁移至山南。 自上古传播至今的神话传说所蕴涵的奇闻异事和夸大的人物形象，实践上暗示着一种荫蔽性的历史线索。工布苯日神山的拉日江妥峰岂但被以为是第一代藏王聂赤赞普来临的圣地，也是第二代藏王穆赤赞普等“七赤天王”修行苯教的圣地。该圣地岂但位列苯教文献《母续》所记瞻部洲二十四圣地，还被尊为鼎力妙善空行母(苯教五部空行之中部空行母)的驻锡地。 [30](P.14)辛饶弥沃传记《无垢光彩经》记载了苯教巨匠南喀囊瓦多坚(
)从象雄莅临藏地拉日江妥传播苯教密咒之法时曾受聂赤赞普供养。 [16](P.162)他还向第二代藏王穆赤赞普传授《忿怒大威德经》(
)。南喀囊瓦多坚巨匠的父亲工擦雍仲旺丹(
)就是辛饶弥沃与工布公主所生之子。 [31](P.127)上述记载反映了古代藏族人民将王权的崇高性与神山崇拜紧密联络的传统观念。 以工布苯日神山为中心的娘、工、塔三小邦，在象雄王国与雅隆王朝的交流、抵触与兼并融合的过程中表演过重要角色。吐蕃早期历史上的赞普传说，暗示出象雄借助苯教权力对吐蕃王室施加的支配性影响。众所周知，苯教是象雄文化的代表。透过工布苯日神山的来源神话，我们能够发现早在雅隆部落崛起并树立强大的吐蕃王朝之前，象雄就曾经借苯教传播之力而扩张至藏东南的工布、娘布、塔布等地域。根敦群培以为，第一代藏王聂赤赞普统领全藏仅为传说，即便是在松赞干布之父囊日松赞执政初期，也仅统治雅隆、达波等藏南区域。 [15](P.32-33)由此可见，象雄与雅隆王朝，两者无论是文化展开水平还是疆域范围，的确存在一定差距。藏文史籍普遍记载的吐蕃王朝早期历代赞普以苯治国的历史，正是发源于青藏高原西部的象雄文化向藏东南地域渗透与影响的真实写照。第一代赞普被苯教法师推举为王，是王权倚靠宗教的影响力管理国政的例子，同时也标记着象雄、吐蕃之间神权与王权博弈斗争的历史帷幕被正式拉开。止贡赞普灭苯遇弑事情可谓斗争之高潮，暴显露神权与王权相互倾轧与博弈的复杂关系。《工布苯日神山志》细致记载了止贡赞普之子布德共杰王子迎请东炯图钦等苯教法师，在工域哲那为止贡赞普举行盛大的超度仪轨，并在苯教权力的反对下重新执掌王政的历史传说。 [28](P.18a-19b)这些历史事情均可证明苯教在工布、雅隆地域的权力曾经展开至足以左右赞普王权归属的强盛阶段。这种神权对王权的支配状况，主要是由当时社会消费力展开水平的局限性而决议的。 公元6-7世纪期间，随同着突厥、吐蕃、大食以及中原唐王朝的相继崛起，象雄的权力范围急剧缩减。苯教与象雄同衰同荣，难挽其走向衰落的命运。受象雄、吐蕃政权更迭之影响，藏族宗教的主流从象雄苯教逐步转向以藏传佛教为代表的吐蕃文化。以冈底斯神山为中心的阿里地域被视为边地而非文化中心。吐蕃王朝统治者们经过抬高雅拉香波神山的位置，以解脱苯教著名神山工布苯日的影响，与第一代赞普聂赤赞普下凡的传说密切相关的拉日江妥也被改称与雅拉香波神山相关。这是又一个圣地移植的典型例证，其主要目的是淡化工布苯日、冈底斯等苯教著名神山对吐蕃文化的影响，从而进一步削弱象雄苯教在藏地的影响力。 四、圣地移植的深层缘由及影响 地名是历史文化的堆积物。圣地移植(一名多地)主要受象雄文化在青藏高原的东渐传播、象雄与吐蕃的政权更迭、苯教对琐罗亚斯德教文化的吸纳与自创、苯教与藏传佛教的复杂关系等重要要素的影响。此外，西藏历史天文的圣地移植特性还与藏族古老的神山崇拜传统密不可分：不同历史时期代表性中央神山的差别，既是藏区部落、邦国之间战争兼并的结果，亦是各类宗教相互竞争与融合的产物。只需在全面了解西藏历史与宗教文化展开链条的前提下，我们才能够较为客观天文解佛、苯两大文献体系关于西藏历史地名的多种写法和不同阐释。 (一)象雄文化在青藏高原的东渐传播 本文所述三次圣地移植，凸显出象雄的疆域范围以西藏阿里为中心、自西向东散布的特性，这与苯教在青藏高原的扩散传播密切相关。整体而言，象雄文化东渐传播的范围曾涵盖今西藏日喀则、林芝、那曲、昌都以及位于藏彝走廊的今四川省阿坝州的嘉绒地域，并由滇藏交界地带的梅里雪山(卡瓦格博)延伸至云南丽江一带，对当地的土著宗教东巴教也有深远影响。细致传播道路主要有两条： 第一条道路沿雅鲁藏布江向藏东南延伸，直至藏、川、滇交界地带。雅鲁藏布江是衔接东南丝绸之路与西南丝绸之路的重要纽带，这两条丝路南道支网干线在阿里、后藏、工布的重要交汇点，在前吐蕃时期均位于象雄疆域范围之内。西藏阿里考古的最新成果曾经证明，早在汉晋时期象雄就曾经是丝路南道交通支网的重要天文枢纽，其文化的东渐传播还可被视为是古代丝绸之路在藏区的东向延伸。有专家剖析茶叶自中原汉地经西域或西南山地这两条道路传入象雄腹地的可能性更大。 [32](P.113)分离前述工布苯日神山来源神话所暗示的早在雅隆王朝兴起之前，象雄苯教文化就曾经沿雅鲁藏布江流域传播至藏东南地域的历史线索，我们需求重新审视地处川藏商道要衢的古代工布(藏族早期历史上的娘、工、塔三小邦)在汉藏文化交流史上所发挥过的积极作用。吐蕃的崛起在很大水平上亦受益于象雄对丝绸之路交通支网的长期经略。 第二条道路随同着象雄苏毗和琼部落的东迁，自阿里经羌塘(今西藏那曲)向东北方向扩张至琼波丁青的孜珠六峰山一带。位于西藏东北部的苏毗被冠以“外象雄”之名，反映了发源于阿里腹地、以琼部落为主的象雄文化向西藏东北部地域传播与渗透的过程。今西藏昌都丁青县的孜珠六峰山历来被视为苏毗的中心。固然吐蕃在松赞干布时期将苏毗兼并，但直至赤松德赞晚期，苏毗依旧固守着苯教传统。即便是在藏传佛教展开成为藏族宗教文化的主流之后，苯教在西藏那曲三十九族地域与昌都丁青的影响不时持续至今，是当地藏族大众普遍信奉的宗教。岂但丁青的藏民以身为崇高琼鸟的后嗣而自豪，其毗连的巴青县(属那曲地域)还是西藏独一全民信仰苯教的县域。此外，象雄文化在喜马拉雅-藏彝走廊区域的传播也与琼部落的东迁有关。才让太强调嘉绒藏族文化是象雄文化在该地域的传承和遗存。 [33]石硕 [34]、同美 [35](P.86-91)等学者还相继总结嘉绒藏族的建筑、族名、言语、地名、服饰、歌舞等，都具备典型的苯教“琼鸟”崇拜的文化特性。 (二)藏传佛教文献对象雄和苯教做出的“选择性遗忘” 古代象雄长期以仲(
叙说故事)、德乌(
意味性言语)、苯(
苯教)治国所构成的以口传为主的文化传承方式， [36](P.5)构成传播至今的有关象雄历史的书面资料极端匮乏。自公元7世纪早期开端，随同着吐蕃对象雄的降服，印度佛指正式传入藏地并逐步取代苯教成为藏区宗教的主流。这两股政治和文化的力气，推进着古代西藏的文化中心由西部阿里向中东部卫藏地域迁移。吐蕃王朝解体后，以吉德尼玛衮为首的王室后嗣移居阿里，在统领象雄旧部的基础上分封阿里三围。发源于西藏阿里的象雄历史最终被藏传佛教文献普遍记载的阿里三围的历史所“掩盖”。自后弘期以降，为稳定佛教在藏区世俗认识形态范畴的主导位置，由藏传佛教僧侣学者撰写的史学著作不可避免地具有崇佛抑苯的显著特性。此时期藏族史学著作的内容，明显呈现出由吐蕃王朝注重政治史、军事史等史实的传统转向对吐蕃王臣们的宗教活动史的记载这一演化趋向。 [37] 这种“选择性遗忘”，岂但使藏族早期历史的研讨被囿于“自西藏山南雅隆河谷崛起的悉补野-吐蕃(
)王朝的兴衰史”这一狭小范围，还在藏族天文、文化、方言的演化过程中招致严重的历史“缺环”现象。例如，依照藏族传统历史天文观，整个中国藏分辨为“上部阿里三围；中部卫藏四茹；下部多康六岗”三部分。此“阿里三围”所包含的普兰、古格、日土三地，仅是象雄中心主部的故乡，其地域范围较象雄强盛时期的疆域而言，曾经大为缩减。以李安宅为代表的学者们从人类学的角度将中国藏分辨为西藏、康、安多三大文化区，这不只是中国三大藏族聚居区，也是藏语的三个方言区。统观上述天文及方言区域的划分措施，实践上都有将以阿里为代表的西藏西部地域(象雄腹地)的历史、宗教与文化作淡化处置的趋向。事实上，作为苯教和象雄的重要文化要素，西部方言在藏族早期历史阶段曾发挥过重要作用。以象雄的西部属国勃律、拉达克为例，至迟在公元前5世纪，即希腊历史学家希罗多德所生活的时期，已有大量藏族寓居在巴尔蒂斯坦(大勃律)和拉达克地域。 [38](P.3,26)直至今日，当地居民所操巴尔蒂语与藏语西部方言的拉达克语还可直接沟通交流。 [39](P.61)苯教重要经典如《教乘次第》(
)等，先由象雄语译为印度语，再转译为勃律语，最后翻译为藏语。 [16](P.155)有关前吐蕃时期历史地名的考释工作证明，藏语西部方言的读音、象雄语释义都是极具学术价值的参考要素。 (三)后弘期苯教文献凸显的佛苯相互融合的历史天文观。 与藏传佛教僧侣学者“重佛轻苯”的宗教成见相反，后弘期以新苯派 ⑧为代表的苯教日益朝向佛教化的演化趋向展开。其中，佛、苯融合的藏区本土历史天文观是较为典型的例证。前述《世界天文概说》就在继承苯教传统天文观的基础上吸纳了诸多佛教的天文概念。该文所罗列的宗教圣地“香巴拉”在古代印度(北部香巴拉)、邬仗那(西方极乐世界)、西藏(西北魏摩隆仁)的不同称号，实则反映出历史上源自青藏高原及其周边不同国度与民族地域的各类宗教，在圣天文论的构建、固化过程中相互自创、吸纳与融合的特性。苯教传统上以为，大食魏摩隆仁圣地是雍仲苯教开创人辛饶弥沃的故乡，而冈底斯山则是三界宇宙的天文中心。辛饶弥沃亲临传教的中央有汉地、木雅(弥药)、印度、尼泊尔、邬仗那、萨霍尔、克什米尔、突厥、李域(于阗)、大食、象雄、门域(门隅)、其坦(契丹)、崇格萨尔、勃律、噶逻禄、裕固(回鹘)、吐蕃等地。 [8](P.65,68)固然这些并非属于同一历史时期的天文与民族称号被简单罗列在一同，但也暗示出象雄文化与周边民族、国度和地域之间的互动联络。 这类佛苯互融的历史天文观，尤为鲜明地体往常吸纳了佛教莲花生信仰的新苯派文献中。公元1330年，竹色活佛重新恢复工布苯日神山的转山传统。在他的传记中，明白将工布苯日神山的三个称号与莲花生密切联络在一同：“依照莲花生巨匠未来之授记，该神山名为苯日钦波(
)，亦称拉日江妥(
)，又称仁青崩巴(
)。” [40](P.299)由罗丹宁布(1360-1406年)的著述来看，至迟在元末明初时期，苯教就已吸纳藏传佛教的莲花生信仰并将其尊为主供神祇之一。清代成书的《工布苯日神山志》不只引见了父子三尊在该神山地域的传法活动及所留圣迹，还强调他们的活动范围提高藏地四方：东方卡瓦格博神山；北方布杰八神女山峰、衮拉嘎波山与精雪六峰山圣地；西方达果神山、当惹雍错神湖周边的当惹玉本与当惹琼宗圣地；南方杂日神山与杂康玉措神湖。 [28](P.27a-b)上述神山圣地大部分具有佛、苯共同信仰的传统。这种以莲花生等宗教圣人的活动轨迹为主线，将各大著名神山串联在一同，整体构建藏地神山崇拜体系的叙事方式，集中反映了佛、苯互融互合这一藏族宗教文化展开的总趋向。 (四)佛苯两大文献体系下的西藏历史地名文化涵义的差别 由于苯教与藏传佛教传统历史观的庞大差别，学者们因选择藏文史料的体系之分，常常得出不同的结论，而这些不同观念汇集在一同，则恰恰勾勒出古代西藏较为完好的历史链条。例如，叶拉太在《敦煌古藏文吐蕃地名所反映的古代民族状况》 [41]一文中剖析，吐蕃地名以藏语为地名标示方式，显现出吐蕃王朝统治区域内藏族和其他诸族同相关天文区域之间的某种特定的联络，从中映现出古代西北地域乃至中亚的古代民族散布格局及其演化状况。他还以为苏毗、党项、象雄、吐谷浑等原先虽为与吐蕃有亲缘关系的部族，但都以独立的政治实体的方式而存在，与吐蕃本土部族有很大差别。随着吐蕃统一青藏高原，这些部族被兼并成为吐蕃的“外四族”。目前所见如玛旁雍错湖、琼隆银城、古格等地名，从语音及言语自身并无外族地名的痕迹，这表明在吐蕃兼并这些地域后，一些象雄地名也已被完整吐蕃化。 与此观念相对应，笔者在对比研讨《工布苯日神山志》及相关多份苯教文献的基础上，分离实地田野调查工作，发现从文化的源头而言，以工域哲那、拉日江妥、工布苯日神山、林芝、羌嘎、羌纳为代表的古代工布历史地名与苯教文化的联络尤为紧密。这类藏东南历史地名苯教化的现象，意味着西藏早期历史地名的文化涵义更多需求从象雄苯教文化的角度来解释。此外，受“重佛轻苯”宗教成见的影响，藏传佛教文献普遍忌讳记载任何与苯教“
”相关的内容，包含工布苯日神山在内的一些重要的苯教神山称号被改构成佛教化的称号、或依照谐音而改动其藏文称号的拼写方式。例如，当代藏族学者索南扎西所撰《雪域工布历史与中央志》一书，在援用藏传佛教文献的基础上将工布苯日神山记为“邦日(
)” [42]。鉴于“邦日”与“苯日”藏语发音相近，且苯教历史早于印度佛教、藏传佛教之事实，我们不难推测这应是藏传佛教僧侣学者们为避讳该神山的苯教颜色而就其原名谐音而发明出的佛教化的称号。 综上所述，从边疆史地研讨的角度而言，我们不只需求思索西藏本土历史天文观所具备的将宗教圣地与历史地名相互映射的典型特性，还要认真甄别藏文史料因佛、苯宗教文化体系差别而招致的针对同一历史地名的不同书写方式和文化诠释：一方面是苯教文献所表示的佛、苯融合的藏区历史天文观；另一方面是藏传佛教文献对代表象雄与苯教文化的历史地名做出的“选择性遗忘”。追根溯源，象雄与吐蕃的政权更迭、西藏苯教与藏传佛教的斗争融合，这两条政教脉络相互交错与影响，共同构筑了西藏历史地名的完好文化内涵。 注释： ①藏文史籍所记“大食”这一国名具有多种藏文拼写方式，其中以“
”和“
”这两种写法最为常见，发音亦相同。 ②夏察·扎西坚赞(
)：《西藏苯教源流》(
)，藏文版，北京：民族出版社，1985年。该书汉译版参见夏杂·扎西坚参：《藏族雍仲本教史妙语宝库》，刘勇译注，北京：民族出版社，2012年。 ③藏族族源问题曾是学界争论最为猛烈的问题之一。较“西羌说”、“土著说”而言，目前被大多数学者们所接受的观念主要为“混合说”，即藏族是青藏高原土著居民与迁入的羌人部落融合，并在其长期展开的历史过程中逐步融进吐谷浑、汉、蒙古等民族成分而构成的。 ④目前学界曾经发现的苯教辛饶弥沃祖师传记主要有三种：简编本《集经》(
)，1卷24章；中编本《赛米》(
)，2卷18章。简编本与中编本的面世时间均为公元11世纪。广编本即罗丹宁布(1360-1406)以耳传方式成书的《无垢光彩经》(
)，计12卷，此为辛饶弥沃祖师最为详尽的传记。这三种传记都是以伏藏文献的方式传播至今，固然内容偏重点及详略各有不同，但整体叙事结构并无较大差别。 ⑤《工布苯日神山志》，全称为《秘密圣地意化苯日神山志·如意树宝鬘精要》(
)。该文献由公元18世纪时期著名苯教掘藏师桑杰林巴(1705-1735)发现而传世，现存手抄本、木刻本等多种版本。本文主要采用今西藏自治区林芝市工布苯日神山最大的苯教寺院——斯甲更钦寺珍藏的手抄本略本(48叶双面书写格式)，在正文中简称为《工布苯日神山志》。 ⑥杰玛雍仲冰川的藏文称号“
”，亦被音译为“杰玛央宗冰川”。 ⑦弟吴贤者(
)：《弟吴宗教源流》(
)(藏文版)，拉萨：西藏藏文古籍出版社，1987年6月第1版，2010年12月第2次印刷。该书汉译本参见弟吴贤者：《弟吴宗教源流》，许德存译，拉萨：西藏人民出版社，2013年。 ⑧新苯派：受吐蕃王朝时期赤松德赞及其后继者们鼎力推行灭苯兴佛宗教政策的影响，迫于在佛、苯斗争的过程中日趋优势的压力，苯教主动吸纳佛教的莲花生信仰并加以发明性地改造，最终在后弘期正式构成以供奉父子三尊神祇(“身”之化身为父亲詹巴南喀，“语”之化身为长子次旺仁增，“意”之化身为幼子莲花生。)为特性的新苯派。公元14-18世纪期间，新苯派逐步展开成为苯教的主流教派。罗丹宁布、桑杰林巴、昆卓嘉村宁布、德钦林巴、桑阿林巴等新苯派著名僧侣学者层出涌现，在很大水平上推进了藏区佛、苯相互融合的宗教展开总趋向。 [1]刘洁.象雄与嚈哒关系考略[J].中国藏学，2015(1). [2][意]南喀诺布.古代象雄与吐蕃史[A]//2015年首届象雄文化学术研讨会论文集[C].阿旺加措译注.北京：民族出版社，2016. [3]章杰增巴掘藏.赛米(藏文版)[M].北京：中国藏学出版社，1998. [4]罗丹宁布耳传.无垢光彩经(藏文版第1册)[M].拉萨：西藏藏文古籍出版社，2000. [5]苯教源流·善劫项饰[A]//贡赛宁波.象雄文化初探(藏汉版)[M].北京：民族出版社，2004. [6][法]桑木旦·G·噶尔梅.概述苯教的历史及教义[A]//王尧. 国外藏学研讨译文集(11)[C]. 向红笳译.拉萨：西藏人民出版社，1994. [7][意]南卡诺布.远古象雄人来源概说[J].阿旺加措译注.西北民族大学学报(哲学社会科学版)，2010(2). [8]扎敦·格桑丹贝坚赞.世界天文概说译注[J].德倩旺姆译注.中国藏学，2015(4). [9][美]丹·马丁.沃摩隆仁：本教的发源圣地[A]//王尧.国外藏学研讨译文集(14)[C].陈立健译.拉萨，西藏人民出版社，1998. [10][意]图齐.西藏宗教之旅[M].耿昇译.北京：中国藏学出版社，1999. [11][法]石泰安.西藏的文化[M].耿昇译.北京：中国藏学出版社，1999. [12]达仓宗巴·班觉桑布.汉藏史集[M].陈庆英译.拉萨：西藏人民出版社，1986. [13]夏杂·扎西坚参.藏族雍仲本教史妙语宝库[M].刘勇译注.北京：民族出版社，2012. [14]张怡荪.藏汉大辞典[M].北京：民族出版社，1993. [15]根敦群培.白史(汉藏版)[M].法尊法师译.北京：中国藏学出版社，2012. [16]夏察·扎西坚参.西藏苯教源流(藏文版)[M].北京：民族出版社，1985. [17](清)傅恒等.西域同文志[A]//甘肃省古籍文献整理编译中心.西北民俗文献(第三卷)[Z].兰州古籍书店，1990. [18]同美.论藏印文化视野下的冈底斯山崇拜及其特性：冈底斯山崇拜马年留念[J].中国藏学，2015(3). [19]张星烺.中西交通史料汇编(1)[M].北京：中华书局，2003. [20]《山海经》卷一三《海内东经》[A]//陈成.山海经译注[M].上海：上海古籍出版社，2015. [21](唐)姚思廉.梁书[M].北京：中华书局，2012. [22]陈乃文，陈燮章.藏族编年史料集(1)[M].北京：民族出版社，1990. [23]《尔雅》9(7).045[A]//胡奇光，方环海.尔雅译注[M].上海：上海古籍出版社，2012. [24]赤烈塔尔沁.阿里史地探秘[M].拉萨：西藏人民出版社，2011. [25]佚名.世界境域志[M].王治来译注.上海：上海古籍出版社，2010. [26]顾颉刚.昆仑传说和羌戎文化[A]//顾颉刚.古史辨自序[M].北京：商务印书馆，2017. [27]吴均.简述历央上的汉藏文化交流[J].青藏高原论坛，2016(3). [28]桑杰林巴掘藏.工布苯日神山志[Z].西藏自治区林芝市斯甲更钦寺所藏手抄本古藏文文献(48叶双面书写格式). [29]弟吴贤者.弟吴宗教源流(藏文版)[M].拉萨：西藏藏文古籍出版社，1987. [30]丹增南达.藏地圣地朝觐指南(藏文版)[Z].木刻版本(未注明出版机构及时间). [31]才让太，顿珠拉杰.苯教史纲要[M]. 北京：中国藏学出版社，2012. [32]霍巍.西藏西部的早期墓葬及其与周边文化的关系[J].北方民族考古，2015(2). [33]才让太.金川勒乌摩崖石刻的初步研讨[J].中国藏学，2016(3). [34]石硕.川西北嘉绒藏人与象雄琼氏渊源关系讨论[J].民族研讨，2017(3). [35]同美.神鸟、象雄与嘉绒[J].西南民族大学学报(人文社会科学版)，2015(4). [36][意]曲杰·南喀诺布.苯教与西藏神话的来源：“仲”、“德乌”和“苯”[M].向红笳，才让太译.北京：中国藏学出版社，2014. [37]彭祥琦.《后藏志》格式研讨[J].四川民族学院学报，2016(4). [38][巴基斯坦]穆罕默德·尤素夫·侯赛因阿巴迪.巴尔蒂斯坦史[A]//[巴基斯坦]侯赛因阿巴迪，哈斯拉特.巴尔蒂斯坦(小西藏)的历史与文化[M].陆水林译.北京：中国藏学出版社，2011. [39][巴基斯坦]卡尔·耶特马尔.巴基斯坦北部地域人种学概观[A]//[巴基斯坦]艾哈默德·哈桑·达尼.巴基斯坦北部地域史[M].杨柳，黄丽莎译.北京：中国藏学出版社，2013. [40]竹色活佛传记[A]//嘎松罗布.工布今日圣迹指南(藏文版)[M].成都：四川民族出版社，2014. [41]叶拉太.敦煌古藏文吐蕃地名所反映的古代民族状况[J].青海师范大学学报(哲学社会科学版)，2015(2). [42]索南扎西.雪域工布历史与中央志(藏文版)[Z].(未注明出版机构)2011. 中图分类号：C951 文章编号：1004—3926(2018)08—0013—08 |
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