1938年初,柯林武德遭受多次中风,他认识到自己将不久于人世,在病重的状况下开端撰写思想《自传》,以此整理尚未发表的东西。关于终生用笔思索的人来说,柯林武德十分坚决地以为:“任何疾病都不会障碍我思想和写作的才干,也不会障碍我思想和写作的质量。当我感到不适,写下一些哲学断想就是我独一能做的事,停笔之前我会忘了一切病痛。”但是,长时间的过度工作只会加重病情。 写完《自传》之后,柯林武德暂时分开讲台,从英格兰的默西河动身,前往荷属东印度飞行,借此恢复日渐恶化的病情。在旅游期间,从1938年10月24日至11月13日,柯林武德在阿尔克诺俄斯(Alcinous)号轮船上完成了《形而上学论》(起初命名为《形而上学导论》)一书的初稿,尝试总结自《哲学措施论》之后开端思索的形而上学问题,而且其文体像《自传》一样,坚持着激昂的战役肉体。当时牛津大学的剖析哲学运动青年健将艾耶尔在《言语、谬误与逻辑》(1936)一书中宣称“形而上学”都是一些无意义的问题,柯林武德作为牛津大学温弗莱特形而上学讲座教授,深感要中止有力的回击,他在文中猛烈地抨击了牛津真实论者处置人类文化问题的无能,重申了形而上学关于欧洲文化的重要性。 1939年2月9日,柯林武德开端写作《史学原理》一书,并草拟了写作大纲,虽说他生前只完成了写作大纲第一部分的前三章,但他写给考古学朋友辛普森(F. G. Simpson)的信件中明白表示此书是他的终身之作,“我曾经在爪哇写了4万字,这是一本我终身都在准备的书。假定能够完成,我也就没有遗憾了”。但是,遗憾的是,随着欧洲局势的突变,柯林武德转向了更为紧迫的《新利维坦》一书的写作,以此总结他在道德哲学范畴的思索。 1939年9月1日,德国突袭波兰,拉开了第二次世界大战的序幕。其实早在1938年,柯林武德在《自传》中就认识到这一天将要到来。在他看来,第一次世界大战爆发是由于局势失去了控制,最终签署战争条约也只是由于一方打不动了,而不是局势得到了控制。战争爆发的基本缘由在于“现代欧洲肉体在控制物体和物力方面取得了全面的胜利,面对人类存在和人的肉体,却表示得无能为力”。战争是自然科学的绝后胜利,但自然科学的力气正在把欧洲变成野蛮之地,这无疑是人类理性的绝后羞耻。 作为职业的思想家,从一战之后,柯林武德用了近20年时间来思索如何树立一门人文科学,希冀从中学四处置人类事务的技巧,这就是狭义的历史哲学(“历史学的学问论”)所要处置的问题。作为理想的行动者,柯林武德同样认识到自己要战役起来,不只需与自己的身体疾病做斗争,而且要与欧洲的心灵疾病做斗争!同样从一战之后,柯林武德就在思索道德哲学的问题,这也就是广义的历史哲学(“历史的形而上学”)所要处置的问题,与真实论者的战役就意味着反对他们所以为的道德哲学只是地道理论的科学,而与人类的实践行动自身毫无关系。在柯林武德看来,学问论与形而上学并不矛盾,“哲学家就其思索历史的主体方面而言,就是一个认识论学家,就其思索历史的客体方面而言,就是一个形而上学家;但是这种说法,由于提示他的工作的认识论部分和形而上学部分是能够分别看待的,将是风险的,而且它也会是一个错误。哲学不能把认识过程的研讨和被认识的事物的研讨分别开来”。努力重建历史学与哲学的融通关系,也就意味着努力于理论与理论的融通,反对那种科学玩具似的哲学,而认同作为武器的哲学。柯林武德用生命书写的最后一部著作——《新利维坦》(1942年1月16日)——无疑是那个时期的一把利剑,直刺欧洲野蛮主义的心脏。 简直是在完成《新利维坦》写作的同时,柯林武德再次被中风彻底击倒了,左侧身体瘫痪,只能坐在轮椅上。在其请求下,他与妻子在德国空袭伦敦而构成交通不便的情形下,极为艰难地从牛津返回到他父亲生前在康尼斯顿(Coniston)的居所。1943年1月9日,在二战的炮火声中,柯林武德悄然离世,埋葬于他父亲的身边,享年53岁。 柯林武德的生命画上了悲痛的句号,但他给尔后的欧洲乃至整个世界留下了崇高的思想遗产。1939年10月18日和19日,柯林武德在写给牛津大学出版社的信件中提到了他规划的出版计划,打算把以前发表的一些著作编成一套系统的文集。 这套文集分红三类:“哲学论集”“哲学的原理”和“观念史研讨”。第一类“哲学论集”,包含《哲学措施论》和《形而上学论》;第二类“哲学的原理”,包含《艺术原理》和《史学原理》;第三类“观念史研讨”,包含《自然的观念》和《历史的观念》。显然,柯林武德生前只出版了这一计划的二分之一,剩下二分之一的出版则由他的继承者所承担。由于各种缘由和时期命运使然,他的终身之作《史学原理》的手稿却被掩藏了半个多世纪,1999年才由德雷和杜森编辑出版。假定柯林武德没有英年早逝,假定没有爆发两次世界大战,假定……《史学原理》是不是今天这个样子?英美的史学理论界还是不是今天这个样子?只可惜历史并没有假定。 一 柯林武德逝世后,手稿交由他的学生诺克斯来编辑出版。《自然的观念》这份手稿并未做多少编辑就出版了,但是,《历史的观念》则做了大量的增补工作。诺克斯并未依照柯林武德的意愿来编辑出版《史学原理》,他给出的理由是健康缘由招致柯林武德未能完成原有的写作计划,单独出版显然是不成熟的。诺克斯只是将《史学原理》书稿中的“证据”和“自由”这两篇的内容编入了《历史的观念》,并增补了柯林武德就职温弗莱特形而上学哲学教授的就职演讲(“历史的想象”)和提交给英国国度学术院的讲稿(“人性和人类历史”),连同柯林武德1936年写作的三篇“形而上学后论”,共同构成了《历史的观念》一书的“后论”部分。 诺克斯爵士作为英国的黑格尔研讨专家,显然把柯林武德塑构成了一位新黑格尔主义者。众所周知,黑格尔早在《世界历史的哲学》一书中就曾提出“一切历史都是思想史”的命题,由此,世界历史就是自由的肉体(思想)从东方向西方展开的历史。在此意义上,《历史的观念》同样能够被看作是一部“普世史”,世界史学的展开过程,从希腊罗马开端,随后阅历基督教的洗礼和文艺复兴以来的辩证展开,最终在现代西欧社会中壮大和成熟。 只不外,柯林武德并没有像黑格尔思索历史过程那样,将东方世界作为“科学历史学”的开端,而是将开端聚焦在地中海地域的欧洲史学,没有触及印度和中国这样更远的东方史学。在柯林武德看来,美索不达米亚的近东地域的神权历史学和神话只是一种“准历史学”,真正的科学历史学是由公元前5世纪的希腊历史学家希罗多德所创建的。此外,基于“历史”一词的二重性含义,黑格尔的历史哲学聚焦在“历史客体”的过程上,常被称为思辨的历史哲学或历史的形而上学,而柯林武德的历史哲学则集中在“历史主体”的思想上,常被称为批判的历史哲学或历史学的学问论。柯林武德的历史哲学之“新”,就新在他提出了“一切历史学都是思想的历史学”这一论题。 从黑格尔的“世界历史的哲学演讲录”(1822)到柯林武德的“历史的观念演讲录”(1936)的一百多年间,恰恰是欧洲职业历史学蓬勃展开的一个世纪。欧洲人擅长逻辑地思想,但是历史地思想,则是欧洲近代的最新发明。历史学关于整个学问体系来说,到底意味着什么?不只历史学家从史学理论的层面来归结和总结历史学的理论和措施,如德罗伊森的《历史学问理论》(1868)、伯伦汉的《史学措施论》(1889)和朗格诺瓦、瑟诺博斯的《历史研讨导论》(1898),而且,简直与此同时,哲学家也开端从逻辑和概念的层面来介入“历史学问何以可能”这一话题,就像康德对16世纪展开起来的自然科学的前提和条件中止“地道理性批判”一样,新康德主义者也试图对19世纪展开起来的历史科学的前提和条件中止“历史理性批判”,如布莱德雷的《批判历史学的前提假定》(1874)、狄尔泰的《肉体科学导论》(1883)、李凯尔特的《自然科学概念构成的界线》)(1896—1902)。肩负历史学家和哲学家的双重身份,柯林武德无疑继承和展开了这一思想遗产。 随着战后柯林武德研讨社群的扩展,特别是1978年,柯林武德的女儿特蕾莎·斯密斯(Teresa Smith)女士把柯林武德逝世时留下的4000页左右的手稿寄存在牛津大学的博德利图书馆,供读者查阅,新资料的发现就促成了柯林武德研讨的又一个高潮。荷兰学者杜森应用未刊手稿比对和评价了诺克斯版《历史的观念》的得失,重新增补了柯林武德在1926年、1927年和1928年的历史哲学讲稿,于1993年出版了杜森版《历史的观念》,使得原先混杂的版本变得明晰起来。1995年,《史学原理》的手稿也失而复得,沉睡半个多世纪的《史学原理》于1999年编辑出版,德雷和杜森为此撰写了长篇导言细致引见了《史学原理》的内容,并增补了柯林武德1933年至1939年的历史哲学论文和笔记。由此,这两本著作的重新修订出版,为我们进一步探求柯林武德的历史哲学思想打下了坚实的文献基础。 《历史的观念》所增补的三篇历史哲学手稿,充沛展示了柯林武德的新康德主义面向,特别是在《历史哲学纲要》(1928)一文中,出于对康德批判哲学的敬意,柯林武德分别以质、量、关系和模态四个范畴来探求历史学的学问论问题。在这里,柯林武德初次提出了历史的观念性学说:“一切历史学都是思想的历史学。”与此同时,我们也能看到,柯林武德对历史学的学问论的讨论,并没有像剖析的历史哲学家那样,割裂和拒斥历史的形而上学问题。“假如一个规律的确是逻辑规律,也就是说,是一个具有有效性的思想规律,而不只仅是一个心理规律,那它一定也是一个形而上学的规律,从这个意义上来说,逻辑和形而上学便是相同的;……由于这个缘由,假如把历史哲学简单地称为历史措施的科学、历史的措施论,那就会是一种误解。它既是历史思想的措施论,又是历史真实的形而上学,只需客观方面和客观方面合在一同,它才是一门令人称心的科学。”在1936年写作的《历史哲学》(《历史的观念》导论)一文中,柯林武德重申了这一观念,并将历史哲学分辨为狭义的历史哲学和广义的历史哲学,前者是对历史学何以可能的讨论,后者则是从历史观念所构思的一套完好的哲学。在柯林武德看来,从康德到黑格尔,或许只是一步之遥。《史学原理》与《历史的观念》,也应该是一个连续的统一体。 二 关于《史学原理》这部大书,柯林武德计划写作的主题包含三个部分:“ (1)单独阐明历史学作为一门特殊科学最明显的特征; (2)历史学与其他科学之间的关系; (3)作为思想的历史与理想生活的关系。依次为本书的第I、II、III部分。”就第一部分而言,柯林武德计划写作的主题包含四个章节:“I.1. 陈说并阐明证据的概念。这与证词的概念和剪刀加浆糊的历史学的含义构成对照。I.2. 陈说并阐明行动(活动事迹)的概念。这与过程或变更的概念以及伪历史的含义构成对照。I.3. 重演的概念。这与死去的过去和完整性的概念构成对照。I.4. 历史学作为心灵的自我认识。扫除其他心灵科学。” 令人可惜的是,柯林武德生前只完成了第一部分前两章节的写作。假如我们对勘柯林武德在《历史的观念》的导论中关于“历史学的性质、对象、措施和价值”的讨论,我们或答应以弥补和重构《史学原理》的丰厚内涵。关于《史学原理》的整个构思,我们能够说,一部分源自他的考古学阅历,另一部分来自他的哲学深思。在这个意义上,柯林武德在导论中总结的历史学的四个准入性条件和规范,也能够看作是他的史学原理:一位优秀的历史学家所应该具有的一种思想框架和认知结构。 (1)历史学的性质:“历史学是一种研讨(research)或讨论(inquiry)。”我们知道,在西方的史学思想传统中,从古希腊开端,historia这个词就是“探求”和“研讨”的意义,也就预示着历史学在原初的时辰就同等于一门科学。我们还知道,science这个词在英语世界,常常就是指自然科学,或者说精确科学或实验科学。历史学要想成为一门科学,常常也就是依照这个自然科学的规范来构思的科学,好比说实证主义史学。但是,这恰恰是柯林武德所要加以反驳的史学观念,他以为历史科学与自然科学有其同一的中央,也同样存在着很大的差别。柯林武德以为历史学是一门科学,是以为历史学是一门有组织的系统科学,德语世界的Wissenshaft这个词或答应以更好地表白历史学这门科学的性质。 柯林武德还进一步指出,历史学作为一门科学,“就是提出问题并试图做出答案所依托的那种思想方式”。首先,这正是柯林武德在考古学阅历的基础上所提出的“问答逻辑”,不同于自然科学意义上的“命题逻辑”。其次,这也跟柯林武德强调史学的“认识论转向”有关,历史认知主体的心灵或大脑不是一面物理学意义上的镜子,不可能客观地映射历史认知的客体,但这并非一种历史狐疑主义,主体性并非一定招致客观性,由于当历史认识的主体从被动语态转到了主动语态,反而能够更好地处置历史研讨过程中所面对的实践问题:历史学家不时地重写历史。 由此可见,历史学家研讨自己所提出的问题,而不是研讨客观存在的年代,真正的历史学问要从提问开端,然后经过过去遗留下的证据做出回答。可是,我们也看到,在实证主义历史学家看来,历史学应从搜集资料开端,等把资料搜集完之后,再中止研讨。柯林武德则以为,我们在搜集资料的那一刻起,曾经隐含地提出了自己的问题,可能在一开端,我们对自己的问题是自发的,我们对自己的问题还不够盲目,但我们并不是漫无目的地找资料,而是带着某种企图来找资料的,任何意义上“竭泽而渔”式的资料搜集都隐含着认知主体所设定的“认知框架”。再者,关于“问答逻辑”,我们还能够追溯到古希腊的苏格拉底那里,苏格拉底常常称自己是一位“灵魂助产士”,他习气到繁华的雅典广场上发表演说和与人争辩,其方式就是不时地提问,不时地追问问题的前提和条件,最后逼出那个最后的答案:“认识你自己”。 关于“历史学的性质”这个话题,能够对应《史学原理》第二部分的计划。这个话题可谓是贯串柯林武德整个历史哲学的一条主线。柯林武德是从历史思想的层面来加以论证的,某种意义上跟新康德主义的立场也是分歧的,他倾向于以为历史学是一门不同于自然科学的人文科学。此外,柯林武德之所以将他的历史哲学命名为“史学原理”,某种意义上有着与罗素的《数学原理》争胜的意味。“II.1.历史学与自然科学。A.它们之间的区别是不可化约的:A1.历史学不能化约为自然科学;A2.自然科学不应化约为历史学。B.它们之间的关系:任何一门自然科学都是一项历史性的成就:它依赖于‘事实’和‘准绳’,即某人察看到某个事物并以某种方式对其中止思索的历史事实。” (2)历史学的对象:“res gestae[活动事迹]:即人类在过去的所作所为”,“历史学是关于res gestae[活动事迹]的科学,即企图回答人类在过去的所作所为的问题”。 关于“历史学的对象”这个主题,恰恰能够对应《史学原理》第一部分的第二章节的计划。在实践的写作中,柯林武德用了“行动”和“自然与行动”两个章节的内容来描写历史学的研讨对象。这里有着丰厚的内涵需求阐释,柯林武德并没有称历史学的研讨对象是过去的事情,而是要研讨人们在过去的所作所为,这也是他以为历史学不同于自然科学的中央。自然科学意义上的“事情”,总是从一个外在的察看者的角度去观看这个事情,而历史学意义上的“行动”,则多了一层内在的思想层面,也就是“意向性”的内涵,也就需求有一个重演和了解的维度在里面,而不只是外在的察看和因果解释。 此外,柯林武德还先天地规则行动是“人类”在过去所做的行为,规则也即承认,由此也就承认了“神”的所作所为,也承认了生物学意义上的“动物”的所作所为。基于“人类”的行动总是朝向某种目的而做出的行为,这里的行动是一个理性的历史行动者所做出的行为,从这个定义,我们也能够看出,柯林武德先天地规则了历史学是人文主义和理性主义的。柯林武德在“自然与行动”这一章节特别讨论了黑格尔在《历史哲学》中所触及的自由问题,但却是在“历史思想”的自律性的论证过程中来推论出人类的理性活动是一项自由的事业。我们能够再次看到,他所说的历史学的学问论与历史的形而上学之间的同一性。“(a)历史思想不受自然科学的支配,并且是一门自律的科学;(b)理性行动不受大自然的支配,而是以它自己的设计和自己的方式树立自己的人类事务、活动事迹的世界;(c)这两个命题之间存在密切的关联。” (3)历史学的措施:“历史学是经过对证据的解释而中止的:证据在这里是那些个别的就叫做文献的东西的总称;历史学的程序或措施基本上就在于解释证据。” 关于“历史学的措施”,正好能够对应《史学原理》第一部分第一章节的内容(这一章节被诺克斯编入《历史的观念》的“后论”)。我们知道,职业历史学家对史学措施中止过很多的阅历性的归结和总结,普通而言,历史学的措施无非就是搜集文献和考证文献,进而得出历史事实,最后再归结概括出历史的规律。 但是,柯林武德在“证据”这一章节中曾戏称实证主义史学措施有可能流弊为“剪刀加浆糊的历史学”或“鸽子笼式的历史学”,其主要缘由就在于缺乏“历史思想”的自律性。在柯林武德看来,既然历史学是一门问答科学,问题与证据总是相互关联的。过去所遗留下来的一切痕迹(trace),不只是书面的,而且还包含非书面的考古遗址,都能够成为证明某一问题的潜在证据。就像科学家不时地质问大自然一样,历史学家要不时地质问任何上手的史料,将其转化成历史推论的理想证据。 在这个意义上,历史学家并不是要恢复过去的原本面目,而是从上手的历史证据中回答历史学家心中所设定的问题。在柯林武德看来,过去并不是客观存在在那里,等候着我们去发现的历史真实;就似乎我们去某一个中央那样,我们能够像察看沿途的景色那样去发现过去,由此而言,历史真实论不外是一种历史时间“空间化”的隐喻表白。一旦我们认识到时间的“空间化”是一种隐喻性的表白,我们转而就能了解过去只是我们经过过去在当下的痕迹而建构出来的过去,而且,这种建构的过去是一种开放的过去,能够给未来的重新建构提供某种自由的空间。 我们这里能够借用美国逻辑适用主义者蒯因的一句话,过去只是我们的“本体论承诺”,好比说,假如我们去追问华盛顿能否存在这样的本体论问题,我们并不能先天地假定华盛顿是存在的,然后再去搜集相关的历史资料去证明华盛顿的存在性,而是经过将我们上手的历史资料转换为证明华盛顿存在的证据,当现有的证据能够承认关于华盛顿不存在的疑问,或者证明华盛顿不存在的概率是零,也就迫使我们不得不暂且置信华盛顿是存在的,华盛顿的存在状态只是我们的本体论承诺而已。 由此,这也启示我们,历史学家应该具有这样一种美德,即勇于招认历史的“不完整性”,历史学问常常就是上手证据迫使我们不得不置信的“信心之网”。换言之,历史学家不能基于一种虚妄的“上帝之眼”来诈骗读者说自己能够恢复所谓的历史的原本面目,或者以“历史代言人”自居。由此,历史学问才会随着时期和问题的不时变更,而不时地取得重写,就像我们对未来的等候那样,我们应该对过去同样有一种开放的态度。 (4)历史学的价值:“历史学是‘为了’人类的自我认识。”“认识你自己就意味着,首先,认识成其为一个人的是什么;第二,认识成为你那种人的是什么;第三,认识成为你这个人而不是别的人的是什么。” 关于“历史学到底有什么用”这个问题,能够对应《史学原理》第一部分第四章节的计划。柯林武德以为历史学是作为心灵的自我认识。在这里,历史学的价值既不是“资政”,也不是“育人”,但似乎又在逻辑上隐含着历史学既能够“资政”,又能够“育人”。这一观念看起来有点唯心论,乃至唯我论的颜色。实践上,柯林武德提到了历史学作为自我认识相互依存的三个层次。第一个是作为普通的人,第二个是作为特殊的人,第三个是作为个体的人。从第三个层次来看,柯林武德曾经改造了古希腊的这个“认识你自己”,在其中参与了历史性的维度。我们知道,古希腊哲人所谓的“认识你自己”,常常是认识永世的自我,这个自我的同一性是不变的,具有实质主义的圈套,而柯林武德以为的“自我”是不时变更的和不时发明的历史人。既然自我是不时生成和变更的,过去的自我与往常的自我、未来的自我就存在着某种差别性,在这个意义上,我们能够说过去就是一个他者,只需经过当前的自我与过去的他者中止比较和对照,我们才干真正地认识我们自己是谁。假如没有过去或他者这个维度,可能就没有所谓的自我了。而且,从第一个层次来看,过去的自我与往常的自我、未来的自我也具有某种同一性,这也就是说,过去的自我与往常的自我、未来的自我之间存在着某种连续性,只需在自我与他者之间存在着某种可通约性,我们才干得出普通的或普通的人。但这个普通的人不是无差别的人,而是有差别的人,也就是历史的人。有差别,才意味着变更,意味着展开或进步的可能性,但这种差别又是可通约的差别,而不是绝对的差别,由于绝对的差别意味着没有变更。在这里,我们能够看到,历史总是一与多的统一体,变与不变的统一体,继承与创新的统一体。绝对的变不是历史,就像赫拉克利特所说的“万物皆流”,绝对的不变也同样不是历史,就像芝诺所论证的“飞矢不动”。换言之,中文世界中的“沿革”或“损益”这些语词恰恰能够表白历史的实质内涵,“沿”就是持续,“革”就是改造,历史既有沿续的层面,也有改造的层面。 此外,关于“历史学的价值”这个问题,也应该对应于《史学原理》第三部分的计划。柯林武德提出在这个部分要讨论历史思想与理想生活之间的关系。“这里的主要观念是,历史学是对理论和理论之间的传统区别的承认。这种区别取决于——作为我们学问的典型事例——对自然的沉思,在那里,对象是预先设定的。而在历史学这里,对象是结构出来的,因而,它基本不是对象。假如历史是精心结构出来的,那么就应该很容易天文解某个历史道德和某个历史文化的特征,与我们的‘科学’道德和‘科学’文化构成鲜明对照。……一种科学的道德将从人的天性是一种需求降服或服从的东西这一观念动身:一种历史的道德将承认存在这样的东西,并将我们是什么转化为我们做了什么。”由此,从历史性的角度动身,“是什么”就等于“做了什么”。这句话同样能够在维柯“谬误同等于发明”的意义上来了解,“认识你自己就意味着认识你能做什么;而且既然没有谁在尝试之前就知道他能做什么,所以人能做什么的独一线索就是人曾经做过什么。因而历史学的价值就在于,它通知我们人曾经做过什么,因而就通知我们人是什么”。 总而言之,固然柯林武德生前未能完成《史学原理》这部大书,但借助于柯林武德整体著述中的思想网络,我们依旧能够重演和重构这部大书的关键内涵。就如大卫·布彻在《柯林武德的社会和政治思想》一书中所示:柯林武德的历史哲学体系有长期的规划和短期的规划之分。短期的规划就是从早期的“历史哲学讲稿”(1926)到《史学原理》(1939),长期的规划则是从早期的“道德哲学讲稿”(1921)到《新利维坦》(1942)。在这个长期的规划中,布彻以为柯林武德的“重演论”在理论理性上的困境将会在理论理性的层面得四处置。“理论与理论的亲缘总是浓缩到历史学与哲学的关联,事实上,关于柯林武德来说,历史学提供了一把抑止理论与理论相分别的钥匙。”由此可见,柯林武德的《史学原理》不只是一部“历史理性批判”,而且是一部“道德理性批判”。《史学原理》第三部分的规划将在《新利维坦》中得到完成。 (节选自《史学原理》,顾晓伟译,北京大学出版社,2023年版,“译后记”;注释从略。) |