|
雅克·德里达——一位绝望的信徒[1] “二战”后的三十年间，法国哲学史可用一言以蔽之：政治口授，哲学执笔。解放之后，更主要归功于让-保罗·萨特所开风气之先，德雷福斯知识分子[2]的战袍才从作家转移到哲学家身上，人们开始期待后者对当下的事件发表高见。这一进展使得纯哲学研究、政治哲学以及政治实务三者之间的界限日渐模糊，而这些范畴的界定在法国也是经历了一个缓慢过程之后才刚刚得以重新明确的。正如樊尚·德孔布（Vicent Descombes）在其对这一时期所作的篇幅不大但异常精彩的研究《现代法国哲学》（1980年）中所言： “某种政治立场的选择，在法国，现在是并且一直是一个决定性的检验标准；它是哲学的终极意涵应当显现出来的地方。"悖谬的是，哲学的政治化同样也意味着，政治哲学——被视为对所谓政治这一已知领域所进行的训练有素且渊博的思考——也将濒临完结。如果一切都是政治的，那么严格来讲，也就没有什么是政治的。一个引人注目的事实是，战后的法国只产生了一位著名的纯政治思想家：雷蒙·阿隆。 在重量级的法国哲人中，试图将自己的研究与当时的政治热潮隔离开来的的确屈指可数，但其中也不乏一些重要人物。人们会想到犹太道德哲学家列维纳斯（Emmanuel Levinas）、厌世的随笔作家齐奥兰（E.M.Cioran），以及解构主义之父雅克·德里达。对德里达的这般评价也许会令美国读者吃惊，毕竟在大西洋彼岸我们感受到的是他作品里强烈的意识形态氛围，但事实的确如此——或者说直至不久前还的确如此。和其他许多1950年代的巴黎高师学生不太一样，德里达与斯大林化的法国共产党是界限分明的，对于后来1968年的“五月风暴”以及对毛泽东短暂的狂热崇拜，他也都持怀疑态度。接下来的十年间，就在米歇尔·福柯成为后1968年一代左派的最大希望时，德里达却挫败了所有向解构主义寻觅单一政治纲要的企图。他宣称自己是一个左派人物，却拒绝予以说明，这就让更多的正统学者去揣测，除了如马克思主义评论家特里·伊格尔顿曾指责的“自由意志论的悲观主义"外，解构主义是否还隐含着别的什么深意。 1980年代，德里达在本国的声誉日渐下降，而在英语世界中却声名鹊起，他的政治归属问题被重新提及。这对于德里达来说多少有些尴尬。他的思想无论主题抑或言语修辞都非常法国化，脱离了关于结构主义和海德格尔的历时经年的巴黎论战这一大背景是很难理解的。然而在美国，他的理念起先是作为文学评论被介绍进来的，目前是在学术后现代主义的另类圈子里流传，这个圈子不过是将一些历史不长的学科松散地结合起来，比如文化研究、女权主义研究、同性恋研究、科学研究以及后殖民主义理论。学术后现代主义如果不融合诸说便一无是处，这一特质也使它变得难以理解甚至难以描述。它大量地从德里达、福柯、德勒兹、让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）、让·鲍德里亚以及朱丽娅·克里斯蒂娃的（翻译）作品中借用概念——似乎这样还不足够，同时还到本雅明、阿多诺以及其他德国法兰克福学派那里寻找灵感。由于无法将这些彼此相异的理念统一于一个逻辑机制中，因此后现代主义显得长于态度而短于论证。权且作为联系纽带的似乎是这样一种信念：对这些不同的思想家的推崇，将以某种方式达致一个共同的、解放性的政治目的，至于此目的究竟为何物，则尚无定义。 在美国，德里达被视为后现代主义正典的大师。时至1990年，他依旧拒绝对解构主义的政治意涵作任何解释，只是偶尔有一部著作仿佛在破译这一密码，揭示解构主义与譬如马克思主义或女权主义之间的隐秘关系，犹如斯芬克斯的露齿一笑。不过良久之后，目前，雅克·德里达终于开口了——以十年中不下六本涉及政治主题的著作开口了。有些书不过是小册子或者访谈记录，但其中三本——关于马克思，关于友谊与政治，以及关于法律的——却是扎实的论著。为什么德里达选择这一特别时刻在政治上粉墨登场？这是一个值得深思的问题。德里达的思想在法国早已成为过季商品，他那六本书在当地也备受冷落。不过，借着后现代主义在美国的持续影响，他本人最近多数时间也在美国任教，这些著作的问世无疑也算正当时令。它们提供了充分的资料，让我们得以思索解构主义在政治上的实质涵义，思索美国读者是否真正领会了这些东西。 就在1956年11月4日，或者该日前后的一两天，法国哲学的性质发生了改变——这是教科书告诉我们的。在解放后的十年间，法国哲学占统治地位的人物是让-保罗·萨特，占统治地位的问题则是共产主义。萨特的《存在与虚无》（1943年）为他在占领期间赢得了存在主义大师的声誉，他1945年的著名讲演《存在主义是一种人道主义》，更是在"二战"结束之际将一种断言式的人道主义推向了更广泛的欧洲受众。在他仍作为绝对的人类自由的代表而大声疾呼的几年时间里，萨特已然成为一个共产党的同路人。 自1952年起萨特发表了声名狼藉的系列文论《共产主义者与和平》，文中他刻意回避了古拉格问题，1954年他从苏联归来之后便在一次采访中宣称"在苏联是拥有完全的批评自由的"。萨特曾一度赞叹人类拥有自由选择的特殊能力，但时隔十年他又断言马克思主义是我们的时代无法超越的地平线。 但是在1956年（这是故事的开头），赫鲁晓夫在二月份莫斯科召开的苏共第二十次代表大会上的秘密报告，以及同年秋天对匈牙利起义的镇压，使苏联的神话在法国破灭了。许多幻想也就此完结：关于萨特，关于共产主义，关于历史，关于哲学，以及关于“人道主义”这个术语。它同样还在法国思想界形成了一个青黄不接的断层：一代是在成年时期亲历了战争的1930 年代的思想者，另一代则是对战争毫无见识并想逃离令人窒息的冷战气氛的学生。于是后者从萨特推崇的"存在主义的"政治事业转向一种新的社会科学，即结构主义。（故事的结局是这样的）就在这一转变之后，一种新的哲学方法应运而生，福柯和德里达也许就是其中最杰出的代表人物。 这段教科书上的历史，其弊病在于过分夸大了法国知识分子1956年摆脱共产主义幻象的程度。但它在对待结构主义的作用这个问题上是没有错的，结构主义的确改变了人们讨论政治事务的术语环境。结构主义是由人类学家克劳德·列维-施特劳斯造出来的术语，被用以描述一种方法，即将语言学的结构模型运用到对整体社会的研究，尤其是针对风俗与神话。虽然列维-施特劳斯声称深受马克思的启发，但他将马克思主义诠释为一门社会科学，而不是政治行动的指南。 萨特所采用的马克思人道主义筑基于三个基本预设：历史的运动是能够被理性地认识的；这些运动是由阶级关系决定的；单个人的责任就是支持进步的阶级力量，从而推进人类的解放。但是列维-施特劳斯在阅读马克思的著作之后，却归纳出了两项完全不同的原则，他的主要依据是法国社会学的传统（特别是涂尔干的作品）以及他本人的田野调查。他认为，社会是各元素相对稳定的关系所形成的结构，它不依循合理的历史模式演进，阶级在其中并不占有特别的地位。至于人之存在的责任，列维-施特劳斯则未置一辞。这是令人玩味的沉默。因为，既然社会根本而言是稳定的结构，其变化发展不可预测，那么留给人通过采取行动去打造自身政治前景的空间其实就所剩无几了。事实上，人对此甚至是无能为力的。正如列维-施特劳斯在他的杰出作品《忧郁的热带》（1950年）中所言：“世界开始时人类并不存在，世界终止时人类亦不存在。" 今日的我们也许很难理解，这一艰深的学说对处于1950年代的冷战氛围中的年轻人具有何等的感召力。它可以帮助我们认识到，列维-施特劳斯如何意义深远地攻击了界定现代法国政治的神话。自第三共和国开始，法国便形成了一种并不稳固的政治共识，其大意是说1789年的法国《人权宣言》反映了人类境遇的普遍事实，而之所以由法国来向全世界宣布，则是上帝选定的。经过两次世界大战及其间的占领期和维希傀儡政府时期之后，在许多法国青年看来，这种借助一个国家实现普适主义的神话是荒诞不经的。列维-施特劳斯的结构主义质疑任何政治权利或价值的普适性，也对宣讲这些权利或价值的"人"抱有疑忌。这些概念不正是像列维-施特劳斯所指出的那样，不过是西方种族中心主义、殖民主义以及种族灭绝的幌子吗？萨特的马克思主义是否也被同样的理念所沾染呢？马克思主义谈到了每个民族在总体历史演变中的地位，结构主义却认为每个文化自成一派；马克思主义倡导谋求全人类的革命与解放，结构主义则关注文化差异并强调应当尊重这种差异。在1950年代后期的巴黎，列维-施特劳斯酷劲十足的结构主义看上去要比萨特所推崇的人道主义多了点激进的民主，少了些幼稚和天真。 除此之外，结构主义者对“差异”与“他者”的关注也在去殖民化运动和阿尔及利亚战争风起云涌的当时产生了强烈的政治后果。列维-施特劳斯最重要的作品都是在法国殖民帝国分崩离析期间出版的，它们极大地影响了知识分子看待这一事件的视角。萨特更多地投身于去殖民化的政治，如他在给弗朗兹·法农的《全世界受苦的人》[3]（1961年）所写的激情澎湃的序言中所言，他在第三世界的革命中看到了“新人”的诞生。列维-施特劳斯从未参与过关于去殖民化或者阿尔及利亚战争的辩论。尽管如此，他的微言大义却令读者发生了审美上的转向，其微妙的变化在于他们开始为自己是欧洲人而感到羞愧。列维-施特劳斯运用其从卢梭那里学到的修辞才情，唤醒了试图保留自身差异的第三世界文化的美丽、尊严以及永不退色的奇异。虽然也许有违作者的初衷，但列维-施特劳斯的著作可能助长了1960年代长大起来的新左派的怀疑论，即认为欧洲所衷心崇尚的所谓普世价值——理性、科学、进步、自由民主——都是一种特殊的文化利器，被用以掠夺非我族类的那些他者。 弗朗索瓦·多斯（Francois Dosse）在其关于结构主义的颇有价值的新研究中指出，结构主义对于法国思想界以及政治学术界的影响是持久的，虽然它的学说迅速遭到误解并在"下一代"中遭到误用。[4]对于列维-施特劳斯而言，结构主义是研究文化差异的一种科学方法，它希冀某一天对人类特质能够达致更趋本真的普遍理解。对于列维-施特劳斯所激发的第三世界的支持者们，以及那些因阿尔及利亚战争而变得激进的人们来说，这种科学相对论却退化成了另一种原始主义，将对于外域文化中陋习的批判中立化了。随着1960年代的演进，结构主义的孩子们逐渐遗忘列维-施特劳斯对法国革命神话的怀疑论，开始像推崇光荣的无套裤汉[5]一样宣扬"他者"。所有西方社会曾经的边缘事物现在都可以被赋予足够的正当性，甚至获得哲学上的大肆褒扬。一些人追随福柯，将欧洲文明的发展描绘成一种内部不洽者——精神错乱、性与政治的变态——的边缘化过程，这类内部不洽者曾被打上标签，被置于社会“暴力”与“知识”的联合管制之下。另一些人则转向心理学，在力比多（libido）或者无意识里寻找被压抑的他者。 到了1970年代中期，结构主义者的理念已经从受到政治与文化悲观主义感染的一种科学方法，发展为无论在何处发现差异都大加赞赏的解放反神学。在某种意义上讲，自1956年以来实际变化并不显著。法国的知识分子仍旧以德雷福斯的模式来认识自身，哲学家们继续书写着蒙着厚重面纱的政治宣言。然而，结构主义的体验已经改变了以哲学考察政治参与的方式，像萨特那样为政治行动辩护的哲学已经不再可能合乎历史的理性了。人们不清楚还能否再诉诸理性，因为语言和社会结构已经被放大、凸显到了极醒目的地位。人们谈及人的时候甚至必须在"人"上加注引号。"人"现在被视作一处场所，一个不同社会、文化、经济、语言以及心理力量恰巧交汇的点。正如福柯在《词与物》的收尾处所言，人是新近的发明，他将迅速消失，如同画在沙滩上的脸孔。 这显然并非列维-施特劳斯在谈及创造更持久的人时所设想的，但是骰子已经掷出了。这种激进的反人文主义究竟对政治意味着什么，还不是十分明确。因为，如果“人”完全是一个由语言与社会力量构成的概念，那么政治人（homo politicus）如何思忖自己的行为并为之辩护呢？无论人们如何看待萨特的政治参与，毕竟他对上述问题是有答案的。但结构主义却没有。 弗朗索瓦·多斯将雅克·德里达的解构主义学说描述为一种“超结构主义"（ultrastructuralism）。这一概括切中要害但不够全面。至少在法国，1960年代兴起的解构主义的创新性在于，借用了马丁·海德格尔的哲学概念和分类处理结构主义的主题——差异与他者。德里达早期的作品唤起了关于人文主义性质的争论（querelle），这一争论构成了1940年代后期海德格尔与萨特的对立，在政治上亦颇具深意。德里达站在海德格尔一边，只批评他走得还不够远。解构主义的全部政治问题都可以溯源至德里达支持海德格尔的决定。 萨特与海德格尔的论战发生在萨特1945年发表人文主义的讲演之后，海德格尔认为那是对自己智识立场的戏仿。萨特借用了海德格尔的语词：焦虑、本真性、存在以及决心，借弗朗西斯·彭热（Francis Ponge）的话，他试图证明，"人是人的未来"，即人的自主的自我发展将取代所有我们为之奋斗的先验目标。在长篇累牍且颇有名气的《人文主义书简》（1946年）中，海德格尔回应说，他的目标一直是追问人的概念，也许还包括如何从这个概念中解脱出来。他写道，自柏拉图以降，西方哲学便就人的本质作出了一个未经检验的形而上学假说，它遮蔽了关于存在的根本问题，却将人自身置于万物的中心。现代生活的所有痛苦之源——科学，技术，资本主义，共产主义——都发端于这种最初的所谓存在的"人类学化"。这是一个沉重的负累，只有通过瓦解（dismantling，Destruktion）形而上学传统才可能背负起来。唯有那时，人才会意识到自己并不是主人，而是存在的"牧羊人". 解构主义被认为是海德格尔"瓦解"的意旨所在，虽然德里达从未试图要人去扮演什么牧羊人的角色。1968年德里达发表了著名的演讲“人的终结”，他指出，海德格尔通过将人升华为“存在的牧羊人”，从而“受到磁力吸引般地"回归了人文主义。他接着断言，只有哲学的语言本身，亦即海德格尔自己也深陷其中的这种语言本身，被"解构"，才能真正征服形而上学的传统。形而上学传统的根源处，藏匿着一种类似透明介质的天真的语言观念，德里达谓之"逻各斯中心主义"。希腊语中的logos指称言词或语言，但它同时还有理性或原则之意——个言语综合体（speech equation），其意向性（intentionality）在德里达看来是极不可靠的。当下所需要的，是对嵌入语言的隐含等级制进行激进的“去中心化”，该等级制诱使我们认为言谈高于书写、作者高于读者、“所指”高于“能指”。解构主义因此被描述为传统意义上所构想的哲学的一种引言——抑或，甚至是其替代物。它成为一种行动，无需施加任何"暴力的"一致性，便能使藏身于一切哲学文本中的困局（aporia）或者悖论（paradox）浮现。逻各斯中心主义的终结也就意味着其他所有邪恶的“中心主义”的终结：男性中心主义（androcentrism），阳具中心主义（phallocentrism），阳性逻各斯中心主义（phallologocentrism），暴力阳性逻各斯中心主义（carnophallogocentrism），等等（所有这些术语都出现在德里达的书中）。 作为巴黎高师智慧的范本，德里达对前辈知识分子的攻击堪称无出其右。他批评结构主义者与海德格尔都未能将他们自己的基本洞见推向应有的深度。结构主义者将人置于社会与语言关系的网中，从而撼动了我们关于人的图景，可惜却转而还假设这一关系之网——结构——具备一个稳定的中心。海德格尔对自己语言的盲目，引发了他对形而上学的解构，并导致他认定人是"存在的牧羊人"。德里达的贡献——如果堪称贡献的话——便是他已经看到，通过推进这两个学术传统中潜藏的反人文主义，他可以令它们成为对付逻各斯中心主义的兼容之道。 此后，德里达觉察到自己应当遵循在这场与逻各斯中心主义的斗争中所发现的语言学准则，尤其是一个硬性准则，即所有的文本都是含有歧义的，都可以不同的方式被阅读（差异，la difference），而最终的释义将永远地被延缓（延异，la differance）。这便引出了一个显而易见的问题，即我们将如何理解解构主义自身的命题呢？不止一个批评家已然指出，用语言来主张语言，就不能产生不带歧义的主张，这根本就是一个无从解决的悖论。对德里达来说，应付这一明显的悖论是完全偏离主题的。正如他一再解释的那样，他认为，解构与其说是一个哲学概念，毋宁说是一种"实践"，意在唤起对全部哲学传统的怀疑，并夺去它的自信。 任何听过他法语讲演的人都有体会，他更像一个行为艺术者，而不是逻辑学家。他华丽矫饰的风格——运用海阔天空的联想，押着全韵（rhyme）和近似韵（near-rhyme），一语双关，以及令人发狂的离题万里——绝不仅仅是一种无谓的姿态（虽然它的确是一种无谓的姿态）。它反映了德里达所谓的自我意识在与逻各斯中心主义搏斗中的"反沟通策略"。正如他在《往返莫斯科》中发表的评论里所言： 我想要做到的是，通过将沟通、主题、内容的稳定性进行中立化（neutralization）的过程，通过能指化的微观结构，不仅在读者中，而且也在每个人内心深处，激发出身体的一种新的震颤或者新的震惊，以此展开一方崭新的体验空间。这便可以解释绝非少数读者的反应，他们往往到最后评论说，什么都没弄明白，得不出任何结论，这东西太复杂了，我们搞不清你对尼采的态度到底是赞成呢还是反对，你对女性问题是如何看的……[6] 这同样也可以解释另一些读者的反应，他们怀疑沟通的中立化就意味着所有评判标准的中立化——逻辑，科学，审美，道德，政治——使这些思想领域可以随便地被强力和任意性所左右。德里达总是轻蔑地视这些担忧为幼稚的表现，而在1960和1970年代的氛围中，人们提出的问题是寥寥无几的。然而到了1980年代，解构主义碰到了考验。1987年，一个名叫维克多·法里亚斯（Victor Farlas）的智利作家出版了一本并无深刻见地的书，论及马丁·海德格尔对纳粹行为的介入并从其哲学中探求根源。此书不具有什么特别的新意，在法国和德国人们只是拿它来印证业已存在的疑惑而已：20世纪六七十年代以海德格尔为主导的哲学，在政治上是不负责任的。雅克·德里达立即对这些联想予以抨击。 然而，就在同一年，还有人披露说，已故的耶鲁大学教授保罗·德·曼（Paul de Man），解构主义的又一领军人物、德里达的密友，曾在1940年代早期的两家比利时报纸上发表过叛国以及反犹的文章。德里达及其部分美国追随者将那些污辱性的段落轻描淡写地解释为年少轻狂的错误，却对其明显的含义视而不见，给旁人留下了以下印象：解构主义就意味着你永远也不必说抱歉。[7]现在看来，至少，解构主义在公共关系上是成问题的，而对于它以游戏态度拒斥的政治问题，则是我们接下来势必要回答的。 然而，我们有可能作答吗？德里达对结构主义与海德格尔主义的激进诠释已经使传统的政治语汇变得一无是处，并且也找不到补缺之物。传统政治哲学中所研究的主体——作为个体的人与民族——都被宣称为语言的伎俩，且阴险无比。政治哲学的客体——政治行为的独特领域——也被视为那个并不存在任何中心的普遍关系体系中的一部分。谈到政治哲学的方法——为了实践的目的而进行的理性探究，德里达也成功地提出了对其逻各斯中心主义的质疑。因此，解构主义如欲在智识上自洽，则似应该对政治事务三缄其口；或者，如果缄默着实不易做到的话，那么至少应对结构主义与海德格尔传统中的反人文教条给予严肃的再思考。值得赞许的是，福柯在他去世前十年间已经开始了这一反思。德里达却从来没有。 我们最有可能获知德里达如何看待纯粹政治关系的地方，应当是他的《友爱政治学》一书，这是他所有著作中唯一的标题带有“政治”字样的作品。[8][9]该书源于1988—1989年间德里达在巴黎所主持的研讨会，时逢东欧崩溃导致整个欧洲发生剧变的特殊时期。恰巧我也参加了那次研讨，而且与大多数我遇到的与会者无异，我很难捉摸清楚德里达的立意所在。每一节都以同样的来自蒙田的引语开始——“哦，我的朋友啊，没有朋友”——然后便转入对其可能的缘起与意蕴的漫无边际的探究中。出版时的文本已然经过不少的加工，能够较为清晰地反映德里达的思想。 他意在表明，整个西方的政治思想传统都已被我们哲学中的原罪与身份概念所扭曲了。因为我们的形而上学传统教导说，人与其自身是统一的，具有不受内在差异所左右的固有人格，我们被鼓励着在无差别的、同质化的族群中——例如家庭、友谊、阶级和民族——通过成员资格来确认我们的身份。因此，从亚里士多德到法国大革命，善好的共和国都被设想为必定是博爱的，被理想化为天然的血缘纽带，它令彼此分离的个人融为一体。德里达认为，事实上这种天然的博爱是不存在的，正如不存在天然的母爱一样（原文如此——作者注）。所有此类天然的范畴，包括一些衍生的概念，如共同体、文化、民族、疆界等，都取决于语言，因此也就归于约定（conventions）。这些约定的问题不仅仅在于，他们以假定的同一本质掩盖了万般差异。事实上，他们同样也建立起了等级制：兄弟与姐妹，公民与外国人，最后还有朋友与敌人。在该书最详尽论述的章节里，德里达考察了卡尔·施米特的政治概念，后者将政治关系描绘为敌友之间的根本对立。德里达认为，施米特不仅仅是渴望冲突的纳粹辩护士，他更是一个目光深邃的思想者，能让全部西方政治哲学中的隐含假设都昭然若揭。 从这一观点出发，似乎所有西方政治中的意识形态——法西斯主义、保守主义、自由主义、社会主义、共产主义——都同样是不可接受的。这是德里达对逻各斯中心主义进行攻击的逻辑暗示，但有时他似乎也在接受上述主义。在《马克思的幽灵》及《另一种航程》中，他抨击了自1989年起统治西方的新的自由主义共识，并近乎歇斯底里且毫无新意地指摘全球资本主义与传媒巨擘组成的"新国际"，认为它们通过"前所未有的战争形式"建立起了世界霸权。[10]他对于马克思主义倒是甚少挑剔的（其原因我们将进行探究）。虽然他的确相信，当共产主义试图实现由马克思自己一手设计的末世蓝图时已经发生了性质转变。马克思的问题是他未能彻底完成自身对于意识形态的批判，并仍困在逻各斯中心主义的传统中。这就能解释古拉格群岛以及苏联假马克思之名而为的恐怖活动。"如果给我一些时间，"德里达在《往返莫斯科》中对显然一头雾水的俄罗斯访问者说，"我可以证明斯大林是一个‘逻各斯中心主义者’。”不过他也承认， “这需要相当长的论证过程”。 或许，的确如此。因为他这样做便意味着要说明，僭主政治的真正源头其实并不是僭主、枪炮，抑或邪恶的制度，僭主政治发端于僭主政治的语言，后者则最终可溯源于哲学。如果以上都被颠覆——或者用他在《友爱政治学》中的术语来说被"中立化"，那么最后我们的政治想必也难逃此劫。德里达显然对这种可能性抱有极端的开放态度。他反诘道："当人们已经不再谈及国土、民族、甚至国家与公民的时候，谈论民主是否还具有意义呢？"他同样还考虑过如下问题，即摒除西方的人文主义是否意味着人权、博爱主义（humanitarianism）、甚至反人类罪行等概念也将一道被断然抛弃呢？ 那么还剩下什么呢？如果解构主义质疑西方哲学传统中的一切政治原则——德里达提到了适度、意向性、意志、自由、良知、自我意识、主体、自我、个人（the person）与共同体——那么是否还有可能再去评判政治呢？人们还能够分辨对与错、正义与非正义吗？抑或，这些与逻各斯中心主义息息相关的术语也应当被弃置脑后？解构主义果真要我们对政治保持沉默吗？它能不能找到一条脱离语汇圈套的语言学逃逸之路？ 德里达早期作品的阅读者们会以为，他相信语言是不可能被脱离的，因此任何我们现有的概念都不可能摆脱被解构的命运。这种理解完全是情有可原的。毕竟，他的成就是建立了这样一个刚性事实，这也是他唯独没有去质问的事实。然而时至1990年代，德里达的思想却发生了扭转，甚至是一百八十度的大转弯。原来还有一个概念——虽然仅仅有一个——有足够的回弹力来抵御解构主义的侵蚀，这个概念就是"正义"。 1989年秋，德里达应邀参加在纽约举行的题为"解构与正义之可能"的座谈会。他的发言现在已经被译为法语并与其关于本雅明的评论一并出版了。[11] 德里达该演讲的旨趣在于证明，虽然解构主义能够、也应当适用于法律，但是它不能够、也不应当被用来截断"正义"这个概念。他认为，法律的问题是它在权威的基础上设定与颁行的，因此他断言（带着他典型的夸张性），法律也必然会依靠暴力。法律受到经济和政治力量的影响，但也为谋算与妥协所左右，因此它将因地而异。法律被写成文本，从而还必须经过解释，这便令其更趋复杂。 当然，这些都是老生常谈。我们对于法律的思考传统，自希腊哲学以降，经过罗马法、教会法以及现代宪政，都是基于这样一个认知，即法律是一套约定俗成的机制。唯一具有争议性的问题是：是否存在更高一层的法或者正当，可以用来评判约定俗成意义上的国家的法律？如果有，它是基于自然，还是基于理性，抑或基于天启？法律正当的这种区别是欧陆法理学的基石，它谨慎地区分着loi/droit，Gesetz/Recht，legge/diritto[12]等等。德里达将loi与droit混同起来，只是因为在他看来，无论是自然还是理性，都不足以成为任何事物的标准。他认为，两者都深陷在语言的结构中，因此同样可以被解构。 然而现在他提出还存在一种概念叫做"正义"，它居于"法律之外并超越法律"。但是，既然这种正义不可能通过自然或理性来理解，那么揭示其意义的唯一可能的途径便仅剩下——天启。德里达有意回避了这个词，但这个词正是他所论及的。在《法律的力量》中他谈到，"正义的理念"是"不可能的经验"，它超越一切经验而存在，因而不能被明确表述。不能被明确表述的东西是不可解构的；它只能以一种神秘的方式被体验。他是如此描述的： 如果一切关于现有正义的决定性预设存在被解构的可能，那么这种解构的运作将起始于一种无限的、无限不可化约（infinitely irreducible）的“正义的理念”。这种不可化约性是因为他者——因为出现在任何契约之前的他者而存在，是因为这一理念已经到来，而作为独一性（singularity）的他者的到来将永远是他异性的。对于一切怀疑论均战无不胜……这种"正义的理念"看来是坚不可摧的……人们可以认识到、甚至可以指摘它的疯狂。也许这是另一种形式的神秘主义。解构为这种正义而疯狂，为这种正义的渴望而疯狂。 在《马克思的幽灵》里他又写道： 无法被任何解构所化约的，像解构自身一样不具有被解构的可能性的，也许应该是一种解放性应许的确定经验；它甚至可能是结构性弥赛亚主义的形式性，一种没有宗教的弥赛亚主义，甚至是一种没有弥赛亚主义的弥赛亚，一种正义的理念——我们区别于法律或公正甚至人权——以及一种民主的理念，该理念有别于它当前的概念及今日已成定论的属性。 世界上没有普遍存在的正义。但是却存在德里达所说的“无限的正义理念"，虽然它不能、也没有弥漫于我们的世界。这种应有的正义的缺席并没有令我们懈怠恭候其降临的义务，因为弥赛亚可能在任何时刻，从任何一扇城门侧身而入。因此我们必须学会等待、学会延迟我们对于正义欲望的满足。这种对延迟的训练比解构主义高明在哪里呢？如果说解构是质疑任何关于法律或制度的主张以具象化绝对正义，那么它就是以正义本身的名义而为——所谓它拒绝命名或定义的正义，"带有'神秘主义'意味的无限正义"。这样，我们得到的结论便是：毋庸惊讶，"解构即正义"。 苏格拉底曾将正义等同于哲学，理据是只有哲学才能发现事物的真相，因此才能生成真正的评判。雅克·德里达极尽其恣意之能事，将正义等同于解构，理据是只有消除关于正义的理性话语，正义才会像弥赛亚一样大驾光临。 对此我们需要当真到什么程度呢。如对德里达一贯的言论一样，很难说。在近来的作品中，他大量地借鉴了列维纳斯和本雅明的现代弥赛亚主义撰述。但是，无论一个人对这两位思想家作何评价，他们都太过于看重诸如应许（promise）、立约（covenant）、弥赛亚等诸如此类的神学概念，而且甚至是迫不及待地恣意挥洒这些语词。德里达的政治学新作中的此番转向，全面展示了一名知识分子的绝望感。他显然希望解构能为某种政治纲领服务，并且寄望于低潮中的左派。他还期待能修正如下的印象，即他自己的思想——正如海德格尔的思想——将不可避免地导向一种盲目的"决心"（resolve），一种可能采取任意政治形式的意志决断。正如他不久前所言："作为一个左派人物，我的愿望是解构主义的某些元素可以服务于或者——因为斗争仍在继续，特别是在美国——将服务于左派的政治化或再政治化，而不仅仅是局限于学术性的立场。[13]他的哲学论证的逻辑，尽管价值不大，却显然比德里达个人的意志要更强大。他根本无法找到一条途径，既能从左翼政治的角度界定正义的性质，又能避免招致解构。——他不是一直乐此不疲地解构他者吗？当然，除非他将"正义的理念"投向永恒的、远非论证所能触及的弥赛亚地位，并且假定那些与他在意识形态上产生过共鸣的读者们不会过多地去追问。 但是，左派的政治学，与右派的政治学一样，并不仅仅是消极地展望。它在勾勒行动。如果正义的理念不能得到明确的表述，它便无法成为任何政治行动的目标。根据德里达的论证，现在能引导我们的只剩下决断，纯粹而且简单的决断：一个追求正义抑或民主、追求对两者作出特别理解的决断。德里达将过多的信任投向了读者们在意识形态上的善意和偏见，因为他根本无法告诉他们为什么他选择正义而不是非正义，选择民主而不是暴政，他只是这样做了而已。他同样也不能提供任何有说服力的理由来证明，左派对这些理念的正确理解具有独占的垄断性。他只能说出一些吉光片羽的感想，就像在《往返莫斯科》中的那篇短小的回忆录中，他坦言道，每次听到《国际歌》，他总是激情难以自已。 这根怀旧的弦在《马克思的幽灵》与《往返莫斯科》中被一再拨响，完全有资格在人才济济的古怪马克思主义卫道学的万神殿中谋得一个永久的席位。在《往返莫斯科》中，德里达宣称："解构主义从未有过意图或者兴趣，至少在我看来，除了作为一种激进化。这就是说，它也处于马克思主义的某种传统之中，处于马克思主义的某种精神之中。"当然，这并不意味着他希望为马克思实际所写下的或所坚信的任何东西作辩护。他声言，马克思的经济学是垃圾，马克思的历史哲学则是一个危险的神话。但是，所有这些都远非问题的关键所在。马克思主义的"精神"令弥赛亚救世主义的深远传统得以复兴，单凭这个缘由它便是值得尊重的。实际上，我们目前在某种意义上都是马克思主义者，仅仅因为，马克思主义——它——已经出现： 无论他们是否渴望它或者知悉它，所有的男人与女人，全世界的人们，现在在某种程度上都是马克思和马克思主义的传人。这就是说，正如我们方才所言，他们都是具有哲学和科学形式的一项事业或者一个应许的绝对独一性的传人。这种形式在肯定性宗教的意义上讲在原则上是非宗教性的；它不带有神话性；它因此也不是民族的——因为即便在某一特定人群的联合体之外，民族性或者民族主义也无不是宗教性的抑或神话性的，我们权且称它为一种广义的"神秘主义"。这项应许或者事业的形式将保持绝对的独特性…… 凭着以上言论，雅克·德里达不惜冒险给一个坏口碑更添上一个恶名声。一个简单的事实就是，他的思想与马克思或者马克思主义毫无干系。德里达属于看重"差异"的左派民主主义者中暧昧不清的那一类，正如他近来关于世界主义的小册子所显示的，他热衷于看到欧洲成为更开放、更好客的地方，不只是对移民者而言。这些并不是什么非凡的想法，当然也不坏。但是，与许多那一代的结构主义者相似，德里达深信，推行其民主价值的唯一途径就是毁灭西方一直用以思索民主价值的那套语言系统。他错误地以为令我们的民主不完美的是语言，而不是现实；只有通过删除西方政治思想的词汇表，我们才有望实现“再政治化”或者一个“新的政治概念”。但是，一旦做到了这点，我们就会发现我们向往的民主却是无法描述或者保卫的；它只能被当做非理性信念的某种寄托，一个弥赛亚式的梦想而已。这便是《友爱政治学》所热衷的结论： 因为民主总是处于将至的状态；只要这种状态保持不变，民主的本质便是：它不仅将保持不确定的可臻完美性，因此总是不充分的并属于未来的，而且，由于属于应许的时代，它在每个它未来的时段里总是将保留将至的状态：即使当民主存在，它也从未真正到来。 在巴黎，事态已然发生变化。知识分子求助于哲学家以获得政治定位以及公众求助于知识分子的日子已经几乎一去不复返了。萨特所推崇的介人的哲人的形象已经被过往几十年来的政治体验所重重地抹煞了，从索尔仁尼琴作品的发表、柬埔寨的恐怖事件，到波兰团结工会（Solidarity）的兴起，直至最后的政治变局。对于所有形式的结构主义而言，正是由于对第三世界的失望，才最多地唤起了人们对于哲学家提出的一些概念的怀疑，诸如文化间存在不可化约的差异，而人仅仅是这些文化的产品。令他们欣慰的是，一些在1950年代成为结构主义者的法国知识分子们已经开始认识到，那些他们一度用来支持殖民地人民反抗西方暴政的语汇，如今正在被用来开脱后殖民地时期的本土僭主对其人民犯下的罪行。 他们对结构主义与解构主义的摒弃并不是出于哲学上的动因，至少起初不是；那是由一种道德上的反感所致。不过这种反感对于某些界限的重新划定却产生了清洁功效，一是在纯粹哲学与政治哲学之间，二是在纯粹哲学与政治参与之间。当前的法国人对于严格的道德哲学、认识论、精神哲学甚至认知科学都萌生了新的兴趣。政治哲学的传统，古老的和现代的，多少年来第一次开始被深入地研究，一些不再对政客或国家持轻蔑态度的年轻一代法国哲学思想者们，正在进行着独创性的理论工作。毋庸置疑，这些都将可能改变未来。但是很难想象，法国还会第二次踏入结构主义的河流。美国对德里达及解构的执著迷恋，与后者当前在法国哲学上充其量只是位处边缘的事实并无关联。于是就引发了一系列有趣的问题：他的作品是如何受到美国后现代主义者们的热烈欢迎的？其原因是什么？他们认为自己敞怀拥抱的究竟是什么东西？德里达也经常被问及自己在美国受欢迎的情况，他总是以同样的玩笑作答："解构，就是美国。"他显然认为，美国与他试图在思想中再现的去中心化的民主旋涡是不谋而合的。他也许很清楚，如果解构不是美国，那么它一定已经成为一种美国思想。 当欧洲大陆思考文化差异与他者的问题时，他们是在思考自身既往历史中许多深层且烦扰的事情：殖民主义、民族主义、法西斯、大屠杀。这些历史事件之所以令他们难以应对，是因为欧洲不存在一种可与之对抗的温和的，或者至少不是强有力的或持续性的自由智识传统。欧陆的哲学传统使人很难想到宽容，除了反自由主义意义上的宽容，在这方面，有赫尔德的民族精神浪漫主义理论，有统一共和国公民权的强硬法国模式，还有现在令人难以置信的雅克·德里达解构性的特异弥赛亚主义。 当美国人在思考这些文化差异问题时，他们既感到自豪，同时也不免羞愧：自豪的是他们在吸纳移民上的大度，羞愧的则是奴隶制的遗毒曾令美国黑人遭到种族隔离。我们所面临的智识问题，并不是说服自己文化多样性是有益的、差异应该受到尊重，抑或自由的政治原则大体上都是合理的——关键问题在于理解，为什么美国人的这些我们都可以不费气力地接受承诺仅仅得以不完美的兑现，以及我们应当如何应对？在这一问题上我们的意见泾渭分明。但事实上，一些政治群体——例如那些宣称代表女性和同性恋者利益的组织——曾将他们的道德解放描绘成是赋予移民者和美国黑人———曾经承诺但未能实行——的社会解放的逻辑延伸。这足以说明，在这个国家，对于如何思考与争论此类问题是存在着某种社会共识的。 根据这些对照经验，就易于理解为什么法国在七八十年代对结构主义进行政治评判，而这样的事在美国从未发生过。非洲与亚洲发生的后殖民实验的变质以及苏联阵营的崩溃，在欧洲引发了诸多对战后占支配地位的理念的自我怀疑，而同样的事件却未能在美国的智识生活中大兴波澜。一个简单的原因就是，它们没有对我们的自我理解构成任何挑战。当美国人今日阅读结构主义传统的作品时，即便是阅读最为激进的海德格尔式的解构主义时，他们也仍很难想象这些作品可能带有任何道德和政治上的意涵。那些相信可能"获得新生"的人们并不会过于在意所谓一切真理皆为社会建构的观点，也不会认为接受该观点就意味着放弃自己的道德指针。那些声称潜藏在结构主义与解构主义中的反人本主义与纯粹意志政治———遑论德里达新近添加的怪异神学的泛音——在哲学上和实践上都是与自由原则相悖的论断，在美国，这听起来更如同是一种恼人的偏见。 无怪乎，光顾美国任何一家书店的后现代主义书架都无异于一次令人不安的体验。那些最褊狭的、反启蒙的学说纷呈眼前，带着笑脸，亦带着一种保证：如若跟从他们的逻辑结论，我们就会被带人一片充斥民主的乐土，在那里，上帝的孩子们将手拉着手一起高唱国歌。这是令人振奋的图景，而美国人是相信振奋的。他们中许多人似乎已经在雅克·德里达隐秘而冷峻的文字中找到了这种振奋，这足以证明美国人自信的力量，以及他们对任何人与事都能产生好感的非凡能力。无怪乎法国人仍旧称我们是"大孩子"。 （选自马克·里拉《当知识分子遇到政治》） 参考
|
名表回收网手机版
