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王立秋 译 中央性，能够说，对穆斯林来说，比对其他任何一个宗教的信徒来说更称其为问题。按一种宗教理论的谱系理论来说，与阿拉伯语和阿拉伯半岛严厉挂钩的穆斯林，也用高度普世主义的术语来想象他们的宗教。基督教，特别是非天主教方式的基督教，有无特殊主义的普世主义——以至天主教徒也没有义务到罗马朝圣；要当一个好基督徒，没人会去学亚兰语或希腊语。犹太教则是组合了相反的特征，今天，以色列的犹太人们发现这种组合正在障碍他们重新思索以色列民族/国度可能是什么的努力。印度教和佛教也都不被以为是理想地，把一切人都归入同一套学说和制度的宗教——一种截然不同的中央/普世之两分（一种愈加朝向宏观/围观关系的两分）激起了这些信仰的生机。穆斯林接受的双重拉力——向理论和教义的普世主义一方的拉力，以及向阿拉伯语启示的历史的特殊的一方的拉力——招致了当代两种类型的理论：一是为定义“宗教(the ‘religious’)”的普世质量而中止的斗争，二是展开与这些普世质量相对的，定义上说是中央的共同认同。 第一种理论，从单纯的偶尔当选择普世的努力，经常变成一种宗教情形的清单，这些情形有待被给予多样的阿拉伯生活的特征。椰枣和白帽，由于在先知穆罕默德的生活中呈现，就是“伊斯兰的”了么？从穆斯林的理论（特别是在莱麦丹斋月期间）来看，看起来是这样的。翻译古兰意味着什么？在印尼，以至不伪装是“翻译”的方言注经的观念，在本世纪的头几十年也是极具争议的，由于在一些人看来，这样的行为危及了古兰的无独有偶性和私密性。这些问题和其他问题触及了伊斯兰宗教理论的基底，然后者，正是以先知穆罕默德表演的宗教生活模范的角色，以及古兰的启示事情与穆斯林的仪式义务之间的紧密联合为基础的。 本文关注的当然是第二种斗争，即以回答这个问题为目的的斗争：宗教应该在我的生活中发挥什么作用？太过于经常地，非穆斯林会以为伊斯兰提供了一种应有尽有的认同和一套动机，这样，“宗教”也就起到了“解释”关于中东的一切的作用。大多数非穆斯林很快就会遗忘诸如亚西尔·阿拉法特和他基督教的妻子一同参与午夜弥撒，或伊拉克的复兴党的世俗性质此类的事实，由于它们并不契合在他们那里起作用的那个幼稚的理论：即穆斯林的一切都是以宗教认同和宗教团结主义为基础的。（为什么会这样是一个认知心理学的问题，《肉体情质》[Ethos，心理人类学学会刊物]的读者应该会感兴味。） 一切这些背景，都是需求了解的，假如我们要解释为什么形形色色的穆斯林社群的“复多的认同”这个主题既有趣又重要的话。（否则这听起来就像五十年代的角色建构理论了——难以取悦受众。）穆斯林以这样的方式——即，把标记为“宗教的”元素和标记为“文化的”、“经济的”、或“现代的”要素对立起来——（而且这样的方式不只一种）展开出形形色色的认同，这不应该令人感到惊奇，但也需求有人来说一说——在这里，我们就说得很好了。但我也会倡议给第一组问题一些留意，关于“宗教”什么是普世的（这个问题）也值得留意。这两个问题历来都是分不开的，由于展开一种认同总是曾经隐含着一种关于做一个“穆斯林”意味着什么的理论（并为之所塑造了）。 当然，各种对伊斯兰的定义，与各种重塑个人认同的努力之间的这种相互隐含的关系，在莫伊拉·基洛兰(Moira Killoran)对一些土耳其族塞浦路斯人是如何展开出自己是“坏穆斯林”的形象的剖析中曾经得到了很好的阐明。基洛兰专业地把认同的历史的消费，和一些女性做“女人”而不是做穆斯林或妻子的努力编织到了一同。重要的是，她指出了对社群认同和个人认同的多重公共建构。前者（即社群认同）包含要当“阿塔图克主义者”而不是穆斯林的宣称，但也包含1975年后以伊斯兰团结的名义取得国际支持的努力，以及对混杂的宗教认同而非世俗认同的建构——就像在基洛兰援用的一行诗“哈利路亚万物非主唯有真主”所意味的那样（p.188）。留意，对穆斯林来说，并置基督教的歌句和穆斯林的信仰声明在宗教上并不用然构成矛盾，由于后者也被以为容纳而非拒斥耶稣（尔萨）的信息。（一个相似得有趣的例子是“犹太人归耶稣[Jews for Jesus]”运动。）但对许多穆斯林来说，这行诗可能会被当作一种解放性或冒犯性的越界。我们能够希望基洛兰再去研讨一下不同的塞浦路斯人对这行诗的回应——把“宗教”问题和认同问题合到一同来看。 基洛兰问，伊斯兰能否对性别观念有普遍的影响——以至在它以承认的方式起作用的时分——作为一个镜像，而土耳其人则是逆着这个镜像来发明一种世俗的认同。这个问题好是好，但也很复杂。她所描画的一些男人显然在应用被当作“伊斯兰的”来采购的性别的错误等，而一些女人则视伊斯兰的方式，即其他人所谓的adab（礼仪）为压榨性的。但作为一个因果问题——伊斯兰的观念在发明性别角色上表演的作用——我们还需求再额外提出关于动机的历史的问题：迄今为止（男人、女人）在那里部署的伊斯兰的观念是什么？以及，被丢弃的替代性的观念是什么？在基洛兰提出的因果序列中，起作用的不是“伊斯兰的”观念而是“地中海的”观念。 加里·格雷格(Gary Gregg)对北非穆斯林的富有洞见的描画也提出了相似的问题：我们该如何框定，好比说，侯赛由于方向和激情的斗争，或拉希达为教导（和过）她所谓的“伊斯兰文化”而做出的努力？（再一次，比较的视角本能够把这些故事和普遍的伊斯兰主题如礼仪、文化或文化联络起来。）格雷格很好地把第一个故事和北非贝都因的坚韧与城市的蜕化之间的张力（自伊本·赫勒敦的时期起，人们就开端论及这一张力了）联络起来，并把侯赛因所表演的伊斯兰的扞卫者和女性的控诉者的角色放进了那个张力。在这里，起更强因果作用的是中央。但在格雷格试图经过阐发拉赫曼/拉希姆的主题而把拉希达的探求放进一个比较的伊斯兰的语境，以及当三方的词根rhm被其他中央的讲经人当作综合的工具来运用的时分，关于这到底是拉希达的还是格雷格的联想，我们是没法肯定的。（它）是伊斯兰的质量——这种质量给她的处境（作为她自己的出身的一部分）以一种跨中央的意义——呢，还是格雷格对拉希达的自我评论的后设评论？ 在这里，留意作为读者的多种阐释之来源的文本，将有助于读者确信格雷格的论文：这里的声音的确是拉希达的。威乐斯和古德曼就是很好的例子。这两位作者都到文本中去找多种“声音”，但他们这样做的目的又不一样。威乐斯的兴味在于探求言语对人类——在这里碰巧是孟加拉人而且在某种意义上是穆斯林（固然后一个标签不总是那么的适合）——来说的解放质量。古德曼探求的则是特定文体的多种用处——实践上也是在探求特定的文体的被人们普遍接受的宗教质量（好比说，曾在拱北中止的诵读）是如何被言说者发起起来使各种战略（包含世俗的那些）合法化的。古德曼的文章也记载了阿尔及利亚国度为收录柏柏尔文化而做出的努力带来的企图之外的结果。 或许，正由于企图归化那种文化，这研讨才使柏柏尔歌曲合法化——然后者就其言语自身而言就承认了后殖民时期对一种阿拉伯的、变革的伊斯兰的民族认同的请求。 苏珊·拉斯穆森问旅游是如何塑造了图阿雷格男女的认同的。经过强调图阿雷格男女能够怎样经过参照旅游和外面、以及家和“传统”来重新定义他们的认同，她展开出一个可用来调查穆斯林应用愈加普遍的、明言是中央版本的伊斯兰的方式的框架。但是，她在这里发表的论文却没有直接触及穆斯林的认同。拉斯穆森没有说，图阿雷格男人展开出一种“古兰的”对“非古兰的”规则的中央性习语。作为对伊斯兰文本的中央性的操作，这种习语当然是有趣的，但我们需求在伊斯兰教法（关于基于先知圣训的遗产、各种逻辑推理的机制、共同体的共识等等）和古兰的语境中了解它，那就包含了在许多社会中被用来造福女性的赠礼和遗产（固然我们没有被告知这些事实）。我们需求避免做出这样的假定，即，中央关于一钟理论是“伊斯兰的”宣称，就提供了我们需求的全部语境。 一切这些论文都以一种中央化的进路来切入穆斯林的认同这个问题。这些论文提出了关于北非人或土耳其族塞浦路斯人或孟加拉人或图阿雷格人的认同的问题，也在不同水平上留意到那些认同的伊斯兰的维度。它们传送的信息是明晰而有益的：这些男男女女都在主动地，经过多种渠道，把自己放到认同的多个维度上——性别、现代性、活动性、跨国交流、民族/国度认识，以及性。但伊斯兰的成分有时是不分明的。但假如我们用另一组研讨——其中，普世的范畴将提供使中央化的斗争可被察觉的框架——来弥补这些好研讨的话，它就会突显得愈加分明了。所以，穆罕默德·O.或拉希达是如何回应来自穆斯林组织的指示或敦促（他们看起来是在这么做）的呢，那些组织又是如何把它们自己的努力摆到它们眼中的“伊斯兰”面前的呢？那些力图建构作为“传统穆斯林”的认同的孟加拉人或伊朗人（或阿克巴尔·艾哈迈德的过火后现代化的说英语的南非人）从伊斯兰的元素仓库中拿出了什么？当权的图阿雷格男人拿来当“伊斯兰法”的是什么；他们怎样会以这样的方式来看它的呢？这样，我们才会在了解这点——即，何以我们以为是普世的宣称，是在特定的文化和物理的领土中被做出和拾起的——上走的更远。 上文译自John R. Bowen, “What is ‘Universal’ and ‘Local’ in Islam?”, in Ethos, Vol. 26, No.2, Communicating Multiple Identities in Muslim Communities (Jun., 1998), pp. 258-261。 由于篇幅关系，本次发布省略了原文的引注、注释，以及王立秋所做的译注。感激北京大学王立秋先生惠寄译稿并受权发布！ 主编：何明 编辑：马雪峰 |
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