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将文艺学加星标 不错过每天更新 本周主题 宗教-狂飙-ChatGPT 欢送来稿、荐稿，参与公号群讨论 联络编辑 文 艺 学 本文节选自《 中国的宗教：儒教与道教》，作者：[德]马克斯·韦伯，译者：康乐，简惠美，出版：上海三联书店 2020-12。本书是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作，与《新教伦理与资本主义肉体》同属于三大卷本的《宗教社会学论文集》首卷。在本书中，韦伯专注于探求中国社会里那些与西欧不同的中央，以此突显西方基督教文化的特征，并且提出了一个问题：为什么资本主义没有在中国展开呢？韦伯所着手讨论的对象，特别是中国与印度，都是既庞大复杂又源远流长的文化体。身为西欧近代文化之子的韦伯遂以“理性化”作为其研讨世界各大文化的“利器”。 马克斯·韦伯，全名马克西米利安·卡尔·埃米尔·韦伯（1864－1920），德国社会学家、历史学家、政治学家、经济学家、哲学家，是现代西方一位极具影响力的思想家，与卡尔·马克思和埃米尔·杜尔凯姆并称为社会学的三大奠基人。 中国正统的与异端的伦理之传统主义性格 本文6351字 就其作用而言， 道教在实质上以至比正统的儒教愈加传统主义。观其倾向巫术的救赎技巧、或其巫师，即可知别无其他能够希冀的。为了整个经济上的生存打算，使得这些巫师直接将关注点放在维持传统，特别是传布鬼神论的思想上。因而，“切莫有所改造”这个明白且具准绳性的公式，归于道教一切，是一点也不令人诧异的。无论如何，道教与理性的（不论是入世的还是出世的）生活措施论（Lebensmethodik）之间，不只无路可通，而且道教的巫术还必定成为此种展开趋向的最严重障碍。对普通人而言，后期道教的伦理命令实质上已与儒教的无异；但是道教徒之实行命令所希冀的是个人的利益，儒教徒则偏重于完成君子的良知。 儒教徒旨在分辨“正”与“不正”这两个极端，而道教徒则在于“净”与“不净”。固然道教徒关注于长生和来世之恶报恶惩，但是他们和儒教徒一样，也是以此世为思索的动身点。传说道教教阶制度的创建者已明白地采用哲学家庄子的一番话（此话超越了阿奇里斯在地府中所说的）：“龟宁生而曳尾于涂中，不愿死而藏之庙堂之上。” 的确，我们必须提示自己，巫术在正统的儒教里有其被认可的位置，并且也 自有传统主义的影响力。我们曾经提到，就在晚近的1883年，有个御史抗议说：应用现代技术来建造黄河河堤是违背了经典上的规制。无疑地，惧怕惹起鬼神的不安，是关键之所在。儒教严厉地拒斥只需民间的巫师才会有的理性的忘我，拒斥道教徒的出神的忘我，以及各种修道僧的禁欲。普通而言，一切的巫术都在此种心理学的观念下，被斥为“非理性的”。 无论是在官方的国度祭典这方面，还是在道教这方面，中国的宗教认识都没能为个人以宗教为引导的生活，发明出像清教的生活措施论所呈现的那样足够激烈的动机。这两种宗教形态，完整缺乏罪恶的魔鬼权力，致使无法让虔敬的中国人（无论是正统的或是异端的），为了得到救赎而起来应战。从官僚体系所具有的一种达观的理性主义的观念下看来， 真正的儒教处世哲学是“市民的”（bürgerlich），就像一切的启蒙教化一样，它也包含有迷信的成分。作为一种“身份性的”（stndisch）宗教，它是士人学问阶级的道德。这些人的特征是， 以教养为傲。 就侥幸真正的分配情形与人的命运之不可预测性来看，我们必定要面对的事实是：即便最大限度的功利乐天主义与因袭主义的见地，也无法满足在这最好也不外的社会次序中关于公道的最低微请求。在此次序中所遭遇的不幸与不公，被以为是由于个人教养上的缺失或者政府卡理斯玛特质的缺乏所构成的，或者依据道教的教义，是犯了巫术上的严重差错的结果。神义论（Theodizee）的终极问题应该也会因而而产生。但是，至少来世（Jenseits）或轮回（Seelenwandlung）的概念都未被儒教徒所采信。不外在古典经书里倒可推究出某种奥义的预定论信仰（esoterische Prdestinationsglauben）的些微痕迹。 这个观念含有一点二分的意味，完整相应于中国官僚体制的性格——实质上与战士的英雄主义相乖隔，身份上又特别是与地道的市民生活分辨开来的士人阶级。 民间信仰里显然没有任何神意（Vorsehung）的观念存在。不外它展开（至少是萌芽）出一套分明地由星宿支配个人命运的占星术信仰。儒教的奥义之学（假如有这么一门秘学可言的话），似乎并非完整没有神意的信仰。不外，普通而言，神意与个人实践的命运并没有什么关联，在孟子来说，更是如此。和一切原始的共同体崇拜一样，它所指涉的只是社会集体自身的调和与最终的命运。但是 儒教并没有真正推衍出像希腊的“命运”（Moira）那样的命定观：足以令个人生命呈现极大逆转（Peripeteien）的一股非理性的、非人格的命运之力。此一观念是一切地道的人类英雄肉体所特有的，它总是狂妄地拒绝置信慈悲的神意。（在中国）这两者（按：慈悲的神意与非理性、非人格的命运之力）毋宁是同时并存的。 孔子显然以为自身的任务以及躲藏于此一任务背地的影响力，是真确地为神意所布置。除此之外，的确，还可发现到关于非理性的命运加以实质扭曲后的信仰。也就是说， 只需“高明的人”才会知道命运；并且，若不置信命运，就不可能是个有教养的人。就像其他各处一样，置信神意，支撑了主智主义的学问分子独一能接受的那种斯多噶式的英雄主义，换言之，一种接近蒙田（Montaigne）所谓的“醒悟”（Bereitschaft）。意义是宁静地接受那无可变更的，如此一来便可证明有教养的、受过教育的骑士肉体。普通平民，无所谓命运或畏惧命运，所追求的是幸福与财富；或者听任运气流转，当作是命数（Fatum）——而非宿业（Kismet），固然依据传教士的说法，实践上似乎后者才是常规。 但是儒教的“高明”之士，学习在知晓命运中活，并且在内心里以狂妄的宁静来面对命运，由于他将全部心力投注于一己人格的塑造及其圆满。 包含于儒教的理性主义中的非理性要素，除了我们已知的以外，这种关于命运预定论之非合理性（Irrationalitt der Prdestination）的信仰，也是支撑其高尚性的一根支柱。此一信仰，至少就个人而言，排斥那种纯然入世的理性的神义论。因而， 某些哲学家拒斥这种会在儒教的理性主义体系里产生慌张性的信仰，以为此种信仰具有伦理上的风险性。不外儒教的预定论信仰，在性格上有别于清教的预定论信仰，后者指向一位人格的、全能的神。同时，清教徒坚决而明白地拒斥神意慈悲的观念，但是如此做的同时，他又等候自己在彼世的救赎。而 在儒教里，不论是有教养的人（君子）还是普通人（小人），都不以彼世为念。有教养的儒教徒关于身后，独一关怀的是能否留名于世；为了护卫声名，他必须咏男依相殉的准备。儒教的支配者与将领，当他们在战争以及人类命运的大格斗局面中不再遭到上天的眷顾之时，的确知道如何勇于赴死。他们较其基督教的同职者更懂得如何不辱此身，只需看看我们德国的情形就知道。儒教徒所具有的高尚情操，其最终极的推进力正是来自这种荣誉感，它成为一个有教养的人的特征，并且在实质上与个人的操守——而非其出身——紧密联合。以此观之，儒教的生命态度是倾向于身份性的颜色，而不是西方观念里的“市民的”价值取向。 这显现出， 此种学问分子的伦理，关于宽广的庶民而言，意义必定有限。首先，在教育方面，不论是地域上的差别，或者特别是社会的差别，都相当大。较为贫穷的平民阶级，还是以其一丝不苟的俭省（就消费而言），维持着传统主义的、迄今依旧强固的糊口式经济（naturalwirtschaftliche Bedarfsdeckung）。这种简直令人不敢置信的极度俭省，举世无匹。只需当人民的生死水准与儒教的君子理想之间，没有任何内在的关联时，这种状况才有可能。此处和世界各处一样，只需支配阶级的身段与外在行为方式，才是普通人的认同对象。 教育阶级在极大的水平上，以承认的方式，决议性地影响了庶民大众的生活样式。一方面它完整阻塞了先知宗教肉体的兴起，另一方面则简直彻底地根除了泛灵论宗教认识里的狂迷要素。这可能至少部分决议了普通所谓的中国的民族性，特别是儒教社会伦理的冷漠性格——除了亲族、学生或挚友这种地道个人友谊的纽带外，都加以排斥——可能就是因而而来的。 人伦关系的优先性（Personalismus），在社会伦理上所显现的效果，尤为显著。不时到今天，在中国还没有对“切事的”共同体（sachliche Gemeinschaft）负有义务的想法，不论这共同体是政治性的、理念性的，或者其他任何性质的。 在中国，一切的社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被以为与此同构型的关系上而已。在五项自然的社会关系里，对君、父、夫、兄（包含师）、友的义务，构成（无条件）伦理约束的整体。在此（五伦）关系之外，其他自然且地道的功用义务关系，则是以儒教的互惠准绳（Prinzip der Reziprozitft）为基础，其中没有丝毫激情的要素。有些义务的本源，则来自乡邻团体的地道的社会伦理。特别是有产者厚待宾客的义务与慈悲的义务，在世界各处都被圣歌手赞颂为高尚生活的表征。这是一切的宗教伦理都予以认同的。 由于 儒教的传统主义与因袭主义关于生活态度（Lebensführung）的影响，这些义务带着相当激烈的方式主义性格，其中以“功德”（Praktizieren der Tugend）——（阴历）腊月初八（以粥）款待贫民——这项具有特征的习用表示手法特别是如此。对一切的宗教伦理而言，最原始的、中心的命令——施舍，在此成为一种不做便有风险的传统捐献。基督教的施舍所包含的意义是：“贫者”在基督教社团里被以为是神所置定的“身份”，由于为了富者灵魂的救赎，他们有存在的必要。 在中国，贫者被集结成很有组织的帮会，没有人会随意冒险地与之为敌。 普通而言，这很能够反映出多半的情形，由于不只在中国，只需是有一种细致个人的或切事的要素存在，就会有辅佐“邻人”的慈悲产生。只需熟知中国事物的人才能够判别这所谓的慈悲，在中国能否的确比世界其他中央要来得强。就像一切巫术宗教的原生性格一样，中国的民间宗教以为疾病终年缠身，是某种仪式上的罪恶所构成的。这其中既然并无宗教性的同情动机来加以折冲，可见得此种（慈悲）情怀一定特别地兴隆，固然伦理学说（孟子）关于同情心的社会价值大加赞扬。无论如何，同情心并没有在儒教的温床上大大地展开起来。即便是倡导兼爱的（异端）代表人物（例如墨翟），实质上也仅就功利的立场来看待同情心。 既然个人崇高的社会伦理义务有可能言行一致，它们就必须被相对化。这明显表往常家族利益与国库利益的强迫性划分，以及父亲宁愿自杀而不愿亲身拘捕（谋反的）儿子上。官员服丧缺乏，依法令要受竹杖之刑，而过度服丧也同样如此。后者由于拒绝任职而构成行政上的搅扰。 基督教式的抵触，也就是发作在个人灵魂救赎之关注、与自然社会次序之请求二者间的抵触，对儒教徒而言是难以想象的。任何“神”或“自然”与“制定法”或“习律”（Konvention）或其他约束力气之间的抵触，对他们而言，并不存在。因而，任何宗教的戒律，或以宗教为基础的自然法，照说与这个罪恶的、没道理的世界间该产生的慌张关系或相互的妥协， 在中国却不存在。仅有的例外只出往常前文提及的自然法刚开端萌芽之时，这一点在经典中的一些例子偶尔会提到“自然的”这个语词时，就十分分明。这些例子所指的通常是自然次序与社会次序之内在调和的宇宙。当然，没有人会真正被希冀抵达绝对圆满的境地。不外， 每个人都有才干在社会次序中学习使自己抵达相当圆满的水平。据此，理论公认的社会美德，亦即理论仁爱、正义、诚信，以及仪式的忠实与求知等，即可习得此种圆满，无论他是带着较积极的（儒教的）颜色，还是较为冥思的（道教的）颜色。就像我们多次察看到的，假如支配者的卡理斯玛天赋缺乏，使得社会次序未能顾及一切人的幸福与满足，那么这就是他个人的罪恶，不论他是不是曾经尽了上面所提及的义务。 因而，至少依据古典的教义，儒教不知有所谓至福的原始状态。它只知道有处于未开化前阶段的无教养的野蛮状态，由于那些构成入侵要挟的野蛮的山岳部族就是现成的例子。 当夫子被问到如何在最短的时间内使人出息时，他简约地回答说： 富然后教之。事实上，英文里的应酬话“你好吗？”性质上相当于中文里问候人家“你吃过饭了吗？”。 既然贫穷与愚蠢正是原罪，也就是说，既然教育与民生最足以影响人的性格，儒教就必定致使善的文化状态，而不是纯真原始的自然状态，为可能的黄金时期。 古典经文里有一段惊人的记载，说到王位不是经由世袭，而是经由选举来继承的情形。父母不独因子女是自己的，而因而只爱他们，反之亦然；孤儿、寡妇、老年人、无子者与病患皆遭到共同基金的抚恤。男人有工作，女人有归属。财富应当积聚，但并不是为了自己；工作也不是为了个人的利益，偷盗乱贼都不存在。一切的门户不闭，国度也不是个权益国度。 这就是“大道”，其结果就是“大同”。相反地，强调个人的继承权、个别的家族、军事性的权益国度，以及个人利害的绝对支配， 这种阅历性的强迫次序，以一标示性的术语来说，就叫做“小康”。此一无政府主义式的社会理想的描画，远超出儒教阅历性的社会思想架构之外，并且特别是如此地与一切儒教伦理之基础的孝道无法兼容。以此，正统说部分反映出经典的不精纯，部分则带有“道教的”异端的意味（附带一提，此处与理雅各的意见相同）。 目前，这就是为什么，近代的康有为学派会征引此段经文来证明儒教在社会主义的理想未来里的合理性。的确，此段经文，就像《礼记》里的许多经文一样，很能够表示出高延表白得特别分明的观念。那就是：许多被以为是异端的、或至少是非古典的、或以至是一种特殊宗教的教义，原本都与正统说有关系，大约就像基督教神秘主义与天主教的关系，苏菲派（Sufi）神秘主义与伊斯兰教的关系。教会的制度恩宠（kirchliche Anstaltsgnade）只需在不自然的状况下，才会与神秘主义者个人的救赎追求有所妥协，固然教会机构在准绳上不用然会拒绝神秘主义自身。 恰如以上情形， 儒教的达观主义（Optimismus）最后的结论是：经过个人的伦理的力气，以及经过有次序的行政力气，希望能达成地道是地上的圆满。不外这究竟会构成某种慌张性，由于另一个同样是儒教的基本观念是：个人与全体民众的物质的福利与伦理的福祉，最终是 由统治者的卡理斯玛天赋所决议，而他的合理性则是由上天以及其官吏的福利政策所赋予的。不外，正是这个义理，使道教得出它自身的结论——一切幸福的泉源在于无为；这被以为是个异端的教义。究竟，这只不外是正统儒教达观思想转向神秘主义的最后归结。那种无等差主义式的（akosmistisch）对自我资质的深信，以及据此而产生关于制度恩宠的贬斥，立刻有招致成为邪教的风险。寻求单独的救赎之道以超越入世的俗人道德，在此，和其他各处一样，关于制度恩宠而言，基本上是很可狐疑的——这情形在教会的（而非禁欲的）基督新教这里也完整相同。 如我们所见的，道，作为进德的“管道”，是个自明之理，并且也是正统儒教的中心概念。正好像神秘主义也能够，如前文所提及的，导出某些儒教徒所持的、或多或少具有一向性的自由听任理论（此一理论使得政府在干预财富的分配之时，不至于太过度而有所保存），同样地，神秘主义所指涉的，在神的意志下的、自然的、宇宙的与社会的“调和”之意蕴，也能够推导出无统治（Nichtregieren）的原理。 对儒教而言，要肯定这些义理能否仍为正统，就像要中世纪的教会去判别一个神秘主义者能否仍为正统一样地艰难与令人狐疑。因而，这就能够明白，何以高延全然拒绝普通将道教当作与儒教并立的一个个别宗教的见地。皇帝的宗教谕令都一再明白地将道教与佛教并提，以为它不外是一种被容纳的、非古典的信仰。相反地，社会学家则必须思索到教权制的特殊组织这个事实。 总之，正统与异端在教义与理论上实质的差别，以及儒教所理论的决议性特征，是 基于两大本源：一方面，儒教是一种受过典籍教育的官僚体系的身份伦理；另一方面，孝道与特别是祖先崇拜，被以为是家产制政治不可或缺的基础而遭到维护。只需当以上这些关注遭到要挟之时，统治阶级的自卫本能才会对异端采取行动。 听歌 ~ 图画日签2023/2/10
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