齐泽克：事件

启程：转捩中的事件

“印度尼西亚的海啸夺去了20万人的生命！”“狗仔队偷拍到布兰尼·斯皮尔斯的私处”“我终于意识到应该抛下一切去帮助他！”“残暴的军事占领摧毁了整个国家！”“这是人民的胜利！独裁者逃走了！”“怎么会有像贝多芬最后一首钢琴奏鸣曲这样美妙的音乐？”

所有这些陈述，都指涉着某些我们视为“事件”的东西——这是个有着“五十度灰”的捉摸不定的概念。一个“事件”可以是凄惨严酷的自然灾害，也可以是媒体热议的明星绯闻，可以是底层人民的抗争与胜利，也可以是残酷的政权更迭，可以是艺术品带给人的强烈感受，也可以是为爱与亲情而做出的抉择。鉴于事件的种类是如此纷繁多样，除了怀揣着大抵不错的理解，冒险登上这趟驶向概念探寻之旅的列车之外，我们几乎想不出其他法子来给“事件”一个恰当的界说了。

阿加莎·克里斯蒂的侦探小说《命案目睹记》（4.50 from Paddington）的故事在一趟由苏格兰驶往伦敦的列车上拉开序幕，要去看望老朋友简·马普尔小姐的埃尔斯佩思·麦克基利科蒂，在车上目睹了迎面驶过的一列火车车厢里发生的一桩命案。由于这一切来得过于迅速而突然，埃尔斯佩思视线也不太清晰，因此警方并没有采信她的证词；只有马普尔小姐意识到问题的严重性并展开了调查。这可算最简单纯粹意义上的事件了：在毫无准备的情况下，一件骇人而出乎意料的事情突然发生，从而打破了惯常的生活节奏；这些突发的状况既无征兆，也不见得有可以察觉的起因，它们的出现似乎不以任何稳固的事物为基础。

从定义上说，事件都带有某种“奇迹”似的东西：它可以是日常生活中的意外，也可以是一些更宏大、甚至带着神性的事情。基督升天的事件性（eventual nature），恰恰在于它要求人们对于一个特定事件（亦即基督复活）的信仰。在这方面，信念及其理由之间的循环关系或许更为根本：我并不认为自己之所以信仰基督，是由于我被信仰背后的理由所说服；因为只有当我相信自己能理解对此信念的理由之后，这种说服才成为可能。同样的循环关系，也出现在对爱情的理解中：我并非出于某些具体的理由（例如她的嘴唇或笑容）才爱上她——相反，恰恰是因为我爱上了她，她的嘴唇和笑容才显得如此打动我的心弦。这也正是爱情也具有事件性的原因。在循环结构中，若干事件互为因果。[1]政治性事件也具有类似的循环结构：在其中，事件性的结果以回溯的方式决定了自身的原因或理由。开罗解放广场（Tahrir Square）上的抗议示威推翻了穆巴拉克的威权统治：我们固然很容易将抗议活动的原因归结为埃及社会发展的死结（例如受教育青年因大规模失业而导致的绝望情绪等），但在某种意义上，这些症结又都无法解释那场民众运动为何会积聚起如此摧枯拉朽的力量。

在同样的意义上，新艺术风格的兴盛也可算是一类事件。在此不妨拿“黑色电影”（film noir）的出现作个例子。据文艺史家马克·维尔耐（Marc Vernet）的考证：[2]黑色电影概念诞生之前，其所有主要特征（如明暗交替的用光、倾斜的镜头角度、惊险跌宕的剧情、放荡而有着致命吸引力的美女等）在好莱坞作品中都早已有之。真正令人不解的是，“黑色”（noir）这个概念竟能带来如此深入人心的神秘印象，事实上，维尔耐的研究所揭示的历史事实愈是详尽，我们便愈加感受到这个“虚幻”的黑色概念那种难以名状的力度——以至数十年间，它始终在我们的想象中萦绕不去。

按照第一种界定事件的方法，我们可以将事件视作某种超出了原因的结果，而原因与结果之间的界限，便是事件所在的空间。循着这初步的定义上行，我们实际上已经踏入哲学的核心地带——因果性正是哲学的基本问题之一：是否所有的事物都以因果链条相连？一切存在之物是否都受充足理由律的支配？真的有无缘无故凭空出现的事物吗？如果事件的发生不以充足理由为基础，我们又如何借助哲学给出对事件及其可能条件的界定？

自其诞生之日起，哲学似乎就始终徘徊在先验论（transcendental）与存在论（ontological，ontic）这两个进路之间。先验论旨在揭示现实世界以怎样的普遍结构向我们呈现：它要回答的是实在物（the Real）的感知如何可能的问题。主张先验论的哲学家认为，我们的认知架构是“先验”的（transcendental），它决定着现实世界的坐标——例如，先验论的进路往往让我们意识到：对科学自然主义者而言，只有位于时空中且遵循物理定律的物质现象才是真实存在的；而在持前现代传统观念的人看来，在人类的筹划之外，精神与意义也是实在的一部分。与此相反，存在论的进路关注的则是现实世界本身及其形成与发展过程，例如：宇宙是如何诞生的？它是否有起始和终结？我们在其中又处于怎样的位置？到了二十世纪，这两个哲学思考路径之间的鸿沟已经空前巨大：先验论思想在德国哲学家马丁·海德格尔（1889—1976）那里达到了巅峰；而存在论则转变为自然科学的领地：量子力学、脑科学与进化论，成为我们寻求宇宙起源变化问题答案的依据。在其《大设计》（The Grand Design）一书的开篇，理论物理学家斯蒂芬·霍金胜利地宣称“哲学已死”：[3]那关于世间万物的形而上学问题，一度曾专属哲学思辨的领域，如今不但被经验科学所回答，而且还能通过实验加以检验。

令人惊讶的是，哲学的这两个进路的发展与深化，又都与事件概念密切相关：在海德格尔那里，存在的揭示（disclosure）正是一个事件，在其中，意义的视域得以敞开，我们对世界的感知以及和它的关系也由此确定下来。而当代量子宇宙论则认为，宇宙万物都源于大爆炸（亦即“对称破缺”）这个原初事件。

我们此前将事件界定为超过了原因的结果，在此，这个定义似乎面临着模棱两可的矛盾：事件究竟是世界向我们呈现方式的变化，还是世界自身的转变？哲学究竟是减损了事件的自主性，还是使这种自主性得以澄清？面对这个难题，我们似乎可以通过一种显而易见的方法理出头绪，例如，我们可以将事件分为一系列的类别，每个类别下再分出子类：如物质事件、非物质事件、艺术事件、科学、政治与情感事件……然而，这个分类法忽视了事件的一个基本属性，即：事件总是某种以出人意料的方式发生的新东西，它的出现会破坏任何既有的稳定架构。因此笔者认为，唯一合适的研究方法，恰恰是以事件性的方式入手展开对事件的探索——我们将逐一讨论关于事件的不同观念，揭示出各个观念的死结（deadlock），并分析此过程中普遍性自身的转变。笔者希望通过这种方式，我们将趋近黑格尔意义上的“具体普遍性”，这普遍性“不仅是个别内容的容器，它更能通过对自身的对抗（antagonism）、死结与矛盾的部署，生成这些内容。”

这情形就如同坐在一列地铁列车上，其运行线路有许多的站点与分岔，每一站都代表着对事件的一个假定定义。我们在第一站将讨论世界向我们呈现的架构的变化与解体；第二站谈的是宗教里的“堕落”；接下来则依次是对称破缺、佛教里的“正等正觉”、破坏了日常生活的真相、具有纯粹事件性的对自我的体验、那些将真理本身事件化了的仿佛把握真理的幻觉、破坏了象征性的秩序之稳定的创伤经历、“主能指”（Master-Signifier）的出现（这种能指给出了整个意义之域的结构）、对纯粹的感觉/非感觉之流的经验……最后，我们还将提及取消事件性的成就（evental achievement）的问题。这旅途虽然不乏颠簸起伏，但将会是激动人心的，而随着我们深入概念的腹地，许多问题也将得以澄清。那么，闲言少叙，让我们就此启程！

第一站：架构、重构与建构

1944年9月7日，随着盟军开进法国境内，德国人将菲利普·贝当元帅及其名义领导下的维希政府迁到了德国南部的西格马林根（Sigmaringen）。并在那里建立了一个以费尔南·德·布里农（Fernand de Brinon）为首脑的，享有法国流亡政府治外法权的城市国家。德国、日本和意大利在西格马林根开设了使馆，这个城市拥有两个广播电台以及两家出版社。生活在这块飞地上的6000多公民中，不但有像拉瓦尔（Laval）这样的维希政府元老、赛琳（Céline）与雷巴特（Rebatet）等知名记者与作家，还有罗伯特·勒·维冈（Robert Le Vigan）这样的电影明星，后者曾在杜维维耶（Duvivier）135年执导的电影《髑髅地》（Golgotha）中饰演耶稣基督。此外，西格马林根还驻扎着500名士兵、700名党卫军以及不少法国劳工。城中弥漫着近乎疯狂的官僚作风：为了营造维希政府是代表法国的唯一合法政府的幻象（虽然从法理上说，这在当时的确是事实），西格马林根的国家机构继续着它在法国时的工作：每天，政府都作出数不清的声明、法案与行政决策，尽管所颁发的这些文件毫无实际效力——这就像一台失去了国家的国家机器，它自行运转，漫无目的地实现着自身的职能。[4]

在倡导常识，反对哲学的人们看来，哲学这个行当无异于精神上的西格马林根：哲学家不亦乐乎地虚构出天马行空的理论，仿佛有了看穿人类命运的洞见，然而真实的生活却与这些哲学巨擘的思想毫不相干。哲学真的只是一出虚幻的影子戏吗？它仅仅是些模仿着真实事件的虚假事件吗？抑或它的真正力量，恰恰在于其不直接介入生活的超然态度？是否正由于这种与真实事件之间的“西格马林根距离”，哲学才得以洞察这些事件中更深刻的纬度，并成为我们探索事件之多样性的唯一方式？然而，面对这些问题，我们首先要问的是：在其最基本的意义上，哲学究竟是什么？

2002年2月，时任美国国防部长唐纳德·拉姆斯菲尔德曾在已知与未知的问题上，作了一番准专业的哲学思考，当时他说：“世上有已知的已知（known knowns），也就是我们知道自己经知晓的东西；此外还有已知的未知（known unknowns），就是我们知道自己并不了解的东西；然而除了二者之外，还有未知的未知（unknown unknowns），亦即那些我们甚至不知道自己对其一无所知的东西。”当然，拉姆斯菲尔德这么说的目的，是为美国即将对伊拉克展开的军事行动辩护：我们知道某些事实（例如，萨达姆·侯赛因是伊拉克总统）；我们还知道自己对许多事并不知晓（例如，伊拉克到底拥有多少大规模杀伤性武器）；但还有许多事我们甚至不知道自己一无所知——萨达姆·侯赛因是否还隐藏着其他秘密武器？不过，拉姆斯菲尔德似乎忘了加上第四种状况：“未知的已知”，也就是那些我们不知道自己已然知晓的东西——这正是弗洛伊德意义上的无意识，也是法国精神分析学家雅克·拉康（1901—81，拉康的著作是本书的主要参考[5]）所谓的“不自知的知识”。（在拉康看来，无意识并不存在于前逻辑或非理性的本能空间，相反，它是主体遗忘了的，由符号所表述的知识。）拉姆斯菲尔德认为，与伊拉克开战的主要风险来自于“未知的未知”，也就是萨达姆可能掌握的秘密武器；相反，我们在此关于事件的讨论，其困难则来自“未知的已知”——亦即我们不愿承认的下意识的信念与假设。事实上，这些“未知的已知”才是真正困扰着美军在伊拉克军事行动的关键因素，拉姆斯菲尔德对这个问题的忽略，也恰恰表明他不是真正的哲学家。“未知的已知”是专属于哲学的话题——它们构成了我们日常经验的先验视域（或架构）。在详述这个问题之前，我们不妨看看在对于运动的理解上，近代早期的人们的认知架构发生了怎样的转变：

中世纪的物理学理论认为，推动力是物体运动的原因。静止是物体的自然状态，物体受到外力作用产生运动，当外力消失，物体便逐渐减速以致停止。为了维持物体的运动状态，我们必须持续对其施加推力，而推力则是我们能够感知到的东西。［这甚至被视作上帝存在的论据之一：既然万物的运动都离不开持续施加的推力，因此上帝便是天堂的推动者。］这样看来，如果地球在不断转动，为什么我们完全感觉不到它的运动？哥白尼无法给出这个问题的满意回答……伽利略则认为：我们能感知的不是速度，而是加速度，因此地球的匀速运动并不会被察觉。物体运动的速度只有在受到外力时才会发生改变，这种对于惯性的全新认识，取代了旧的推动力观念。[6]

运动观从动力说到惯性说的变化，改变了我们看待现实世界的基本方式。这种转变是一个事件：在其最基础的意义上，并非任何在这个世界发生的事都能算是事件，相反，事件涉及的是我们藉以看待并介入世界的架构的变化。有时，这样的架构直接以虚构作品的方式向我们呈现，这种虚构物恰恰使我们能够间接地表达真相。最能体现“有着虚构作品的结构的真相”的例子，当属那些含有戏剧角色表演内容的小说（或电影），在这些作品中，演员在戏剧中的角色，正反映着他们在（作品里的）真实生活中复杂纠结的恋爱关系。例如，在一部关于《奥赛罗》排演的电影中，排演奥赛罗的演员本人也深受嫉妒之苦，他在表演最后一幕时亲手掐死了扮演苔丝狄蒙娜的女演员。简·奥斯汀的小说《曼斯菲尔德庄园》给出了这类作品的一个早期例子。

范妮·普莱斯是个出身贫寒的女子，由曼斯菲尔德庄园的主人托马斯·贝特伦爵士抚养成人，与她一起长大的还有四个表兄姊：汤姆、埃德蒙、玛利亚、朱丽亚。寄人篱下的范妮时常受到不平等的对待，只有表兄埃德蒙对她向来很好，随着时光流逝，两人之间渐渐生出爱慕之情。当曼斯菲尔德庄园的孩子长大成人，托马斯爵士须离开一段时间。在托马斯爵士离开的两年间，思想新潮、玩世不恭的克劳福特兄妹——亨利和玛丽的到来，给平静的曼斯菲尔德庄园带来了一系列情感波澜。这群年轻人一时兴起，欲共演著名剧作“情人的誓言”（lovers’vows）。范妮和埃德蒙持反对立场，认为这将败坏托马斯爵士的名声，但最后还是同意参加演出。这场剧让亨利和玛利亚首次有机会公开调情，并让埃德蒙和玛利亚得以谈论爱情与婚姻。然而出乎所有人意料的是，演出前几天，托马斯爵士突然返家，令整个计划告吹。[7]但直到这一刻之前，展现在读者眼前的排练过程，恰恰是剧中人物真实关系的反映，尽管他们自己不愿承认这点。

在叙事中，故事的真正含义，往往只能通过类似的视角转换来达成。前南斯拉夫电影导演杜尚·马卡维耶夫（Duan Makavejev）虽以《有机体的秘密》（WR:Mysteries of the Organism）等影片名世，但他1968年的《不受保护的无辜者》（Innocence Without Protection）是更加杰出的作品。这部影片有着独特的“戏中戏”结构。故事主人公德拉戈尔朱布·阿莱斯克西奇（Dragoljub Aleksi）是位年迈的塞尔维亚空中杂技演员，能悬挂在飞机上表演杂技。二战中德军占领塞尔维亚的时候，阿莱斯克西奇在贝尔格莱德拍摄了一部情节奇特而感人至深的音乐剧，该剧的名字也是《不受保护的无辜者》。马卡维耶夫的电影完整包括了主人公阿莱斯克西奇的同名电影，还加上了对阿莱斯克西奇本人的采访与其他一些纪录影片。这部电影的关键，就在于这两部电影之间的关系，它们向观众提出了这样一个问题：谁才是不被保护的无辜者？在阿莱斯克西奇的电影中，无辜者显然是那个受到坏继母压榨，并被强行嫁人的女孩。然而，马卡维耶夫的整部影片中，这个不受保护的无辜者，恰恰是阿莱斯克西奇本人。阿莱斯克西奇到老都在表演危险的杂技，他在摄影机前身不由己地又跳又唱，摆弄姿势。他既要取悦于纳粹军人，战后又要讨共产党人的欢心，甚至还因其幼稚的表演而被片中的演员所嘲笑。随着马卡维耶夫这部影片情节的推进，我们会愈加感受到阿莱斯克西奇对于杂技表演的那种近乎无条件的忠诚态度。还有什么能比看到一个古稀老人，在地下室里一边用牙咬着吊索，一边还在摄像机前摆弄各种姿势更加令人笑中带泪的呢？阿莱斯克西奇让自己无辜地完全暴露在公众眼前，毫无保护地承受着它们的嘲笑与揶揄。一旦我们意识到：片中主角阿莱斯克西奇才是真正不受保护的无辜者，这种视角的转换便造就了影片的事件性时刻。这是对那些我们自己不愿承认的现实的揭露，正是通过这种揭露，影片改变了整个表演的场域。

在好莱坞，最流行的电影主题，当然要数情侣的破镜重圆。在维基百科网站上，关于斯皮尔伯格的影片《超级8》（Super 8）的词条有这样一段描述：“在电影结尾，当星际飞船离开地球向着外星人的母星返航之际，乔和艾莉丝彼此双手紧扣。”这对恋人终于走到了一起，他们爱情的障碍——那些神秘可怕的外星生物（也就是拉康所说的“带来创伤的第三者”），如今终于要离开了。然而，片中外星生物这个障碍的角色是模糊不清的，因为尽管它极为残忍凶恶，但这个生物恰恰是为了让这对恋人走到一起而存在的；更确切的说法是，外星生物构成了乔与艾莉丝为了在一起而必须面对的困难与挑战。[8]

在这叙事架构中，与外来物的遭遇是从属于有情人终成眷属的主题。我们不应小视这类叙事架构的影响力。让我们以斯坦尼斯拉夫·莱姆（Stanislaw Lem）的经典科幻小说《索拉里斯星》（Solaris）以及安德烈·塔科夫斯基（Andrei Tarkovsky）1972年执导的同名电影为例。《索拉里斯星》的故事主人公卡尔文是宇航局的心理学家，他被派遣到位于新发现的索拉里斯星上的一艘半废弃的飞船上执行任务。不久之前，这艘飞船上发生了一系列离奇的事件（科学家神秘地发了疯，并在幻觉中纷纷自杀）。索拉里斯是个有着液态海洋的行星，其表面常常会出现精细的几何结构，有时甚至会出现巨大的孩童以及逼真的建筑物形态。尽管此前与索拉里斯星的所有沟通手段均告失败，不过按科学家的设想，索拉里斯星本身就是个巨型的大脑，它能通过某种方式读取人类的心灵。卡尔文到达这个星球不久，就看到去世多年的妻子哈瑞出现在床边，当年，哈瑞就是因为卡尔文的抛弃而自杀的。备受困扰的卡尔文想尽一切办法，但始终不能摆脱哈瑞的身影（他试着用火箭把哈瑞发射到太空，但第二天她又出现在床边）。对哈瑞的身体组织分析表明，她并非像常人那样由普通的原子构成：在某个微观层级以下，她的身体其实是一片虚无。最后，卡尔文终于明白，索拉里斯星是个巨型的大脑，它能将自己内心最深处的幻想对象变成物质现实，尽管这种幻象构成了人的精神生活的中心，然而一旦成为现实，它们反倒使人无法接受。妻子哈瑞正是卡尔文内心最深处的创伤幻想。

在这个意义上，《索拉里斯星》的故事可视作主人公卡尔文的内心之旅，他在试图面对自己内心被压制的真相，正如塔科夫斯基自己所说的那样：“或许，卡尔文在索拉里斯星的任务实际上只有一个目的，那就是向世人表明，对于他者的爱在一切生命形式中都不可或缺。缺乏爱的人将不再是人。索拉里斯星上的一切在表明：人性本身必定就是爱。”但与同名电影截然相反的是，在莱姆的小说《索拉里斯星》关注的是这个星球作为“会思考之物”的外部性存在（康德的这个表述在此再合适不过）：小说的主旨，乃是要将索拉里斯星描写成一个不可穿透的他者，我们完全无法与这个他者作任何交流。诚然，小说也回到了我们的内心幻想这个主题，但那种种现象背后的原因和理由却永远无法参透（索拉里斯星为什么要这么做？这是全然机械性反应？它是不是为了帮我们——或迫使我们——面对自身内心的矛盾？抑或这仅仅是一出捉弄我们的恶作剧？）笔者发现，塔科夫斯基当年的影片与好莱坞后来改写的剧本之间，呈现出有趣的对比：塔科夫斯基在片中的创作手法，与好莱坞通俗商业片的导演如出一辙：他改写了小说中与索拉里斯星的遭遇，将其纳入了创造爱与恋人这个主题结构。

摆脱这种好莱坞叙事结构的途径，就在于不再把作品中的“他物”（the Thing）全然视作家庭张力的隐喻，并接受其无意义且不可参透的在场本身。这也正是拉尔斯·冯·特里尔（Lars von Trier）在其2011年的影片《忧郁症》（Melancholia）中的处理方式。在这部电影中，传统的被用作情侣恋情障碍的对象/他物（如小行星与外星人等）角色被全然颠倒过来：影片结尾，故事中的他物（即逼近地球的行星）没有像在《超级8》中那样退却，相反，这个星球最终与地球相撞，毁灭了一切生命。《忧郁症》描写了在这场迫近的危机面前，各主要人物的不同应对方式（有些人因无法忍受而选择了自杀，另一些人则犬儒式地接受了毁灭的命运）。逼近地球的行星是个他物——这是海德格尔意义上的das Ding（纯粹之物）：即破坏了象征架构的真实之物——我们看着它渐渐逼近，却无能为力，它意味着我们的死亡。[9]影片以一段慢动作视频片段作为开头，其中既有片中主要人物的身影，又有宇宙空间的图像：一个巨大的行星渐渐逼近地球并与其相撞。整部影片被分成两部分，分别以片中两姐妹贾斯汀和克莱尔的名字命名。

在影片第一部“贾斯汀”中，贾斯汀与迈克尔的婚礼派对在贾斯汀的姐姐克莱尔和丈夫约翰的家中举行。奢华的婚宴举行了一整天，在欢快的餐饮舞蹈背后，家庭成员之间的矛盾也暴露无遗（贾斯汀母亲的那些刻薄而辱人的话语，气得约翰差点要把她赶出自己的家；贾斯汀的老板则一直喋喋不休地求她为自己写一篇广告文案）。贾斯汀一个人离开喧嚣的婚礼派对，这一切似乎离她来越遥远，她与一个陌生人在草坪上出轨，丈夫迈克尔最后离开了她。

在第二部分“克莱尔”中，深受抑郁症困扰的贾斯汀，搬来与克莱尔、约翰以及他们的儿子列奥同住。最初，贾斯汀严重的抑郁症不但使其无法进行正常的谈话，甚至连洗澡与用餐也有困难；但随着时间的推移，贾斯汀的症状开始渐渐好转。贾斯汀住在克莱尔家期间，原先位于太阳背后的名叫“郁星”的行星开始向地球逼近，它在夜空中变得愈加明亮。据科学家的预计，郁星将近距离掠过地球，二者毫无相撞的危险，作为业余天文爱好者的约翰对此激动万分。但克莱尔则对可能的世界末日心怀畏惧。克莱尔从一个网站上看到，郁星弹弓般的运行轨道将如同一场“死亡之舞”，它将在越过地球之后逆向运行，最终与地球相撞。郁星飞临地球的那天夜里，它的轨迹似乎没有与地球相撞的危险。但就在它掠过地球之后，背景的鸟鸣声戛然而止，第二天，克莱尔发现郁星已经逆向运行，它最终将与地球相撞。发现世界末日将近的约翰，用药物结束了自己的生命。克莱尔变得思绪纷乱，而有抑郁症的贾斯汀则表现得出奇的冷静，她坦然接受了世界末日的命运，并声称地球是宇宙中唯一有生命的地方。为了安抚列奥，贾斯汀用木杆在宅子前的草坪上搭起了象征性的“魔法洞穴”。在郁星逼近地球的最后时刻，贾斯汀、克莱尔和列奥躲进了洞中。克莱尔充满了恐惧和胡言乱语，而贾斯汀和列奥则平静地彼此握住双手。最后，郁星与地球相撞，瞬间毁灭了一切。

影片的叙事充满了富有创造性的细节。例如，为了让克莱尔冷静下来，约翰用线圈绕出一个小框，使通过这个框的视角正好可以容纳下夜空中的郁星，十分钟后，当他让克莱尔再通过这个框观察郁星时，克莱尔将会从框周围增加的空隙发现我们看到的郁星变得更小，也就是说，这个行星正逐渐离地球远去。克莱尔看到了增加的空隙和夜空中渐渐缩小的郁星，心情果然有所好转。然而当她几个小时之后再次通过那个小框观察郁星时，却惊恐地发现郁星的尺寸已经大大超过了那个线框。影片中的这个线框，就如同框住现实生活的幻象之圈；而恰恰是在他物溢出幻象的架构并进入现实之际，我们才能感受到这种震撼。除此之外，片中还详细描绘了郁星逼近之际，地球上发生的种种反常的自然现象：昆虫、蚯蚓和蟑螂这些令人厌恶的生物纷纷从地底爬到草坪上，揭示出隐藏在优美光鲜的草坪下那些令人作呕的生物——在此，实在物（the Real）侵入了现实生活（reality），摧毁了后者的表象。（与此相似，在大卫·林奇的电影《蓝色天鹅绒》中，父亲的心脏病发之后，镜头慢慢靠近草坪地面，然后转入了地下，画面呈现出地里的微生物，郊区中产生活的优美表面之下那个令人作呕的现实）。[10]

这部电影的想法，最初来自导演冯·特里尔治疗抑郁症的亲身经历：心理治疗师曾告诉他，在压力极大的情况下，有抑郁症的人反倒比其他人表现地更加沉着冷静——因为他们对更好的结局早已没有任何期待。这个事实正反映出日常的现实生活（reality，即我们生活于其中的，由既存习惯与观念构成的社会空间）与实在物那残酷而无意义的创伤经历之间的分裂：影片中的约翰是个“现实主义者”，他完全沉浸在日常现实之中，因此一旦现实生活的坐标崩溃瓦解，约翰的整个世界也随之坍塌；克莱尔是个歇斯底里之人，她在灾难到来时惊恐万分，对任何东西都产生了怀疑，这也使其避免了精神崩溃；而在世界末日面前，患有抑郁症的贾斯汀则几乎不受影响，因为她早已远离现实生活，生活在自己的抑郁世界中。

影片展现出人们面对终极事件（郁星撞击地球）之时，所表现出的四种拉康意义上的主观态度。克莱尔的丈夫约翰是大学知识（university knowledge）的象征，他被实在物碰的粉碎；克莱尔的儿子列奥显然是其他三人欲望的对象—原因；歇斯底里的克莱尔则是电影中唯一的真正主体（因为主观性就意味着种种怀疑、质问与矛盾）；与这三者相比，贾斯汀则处于主人的地位：她通过“主能指”（Master-Signifier）的呈现，使混乱与恐慌平息下来，这个主能指给令人困惑的场面带来了秩序，并赋予其意义的稳定性。贾斯汀的主能指正是她搭出的“魔法洞穴”，当郁星逼近时，这个洞穴提供了受保护的空间。在此，我们应该澄清的是，贾斯汀并非《美丽人生》（Life Is Beautiful）中编造美好谎言的保护性主导者——换言之，她并不是罗贝托·贝尼尼在《美丽人生》中饰演的角色。[11]贾斯汀所提供的只是一种实际上毫无魔力的象征性虚构，然而这种谎言却在某个适当的层面上产生了消除恐慌的作用。贾斯汀的目的，并不在于让我们对临近的灾难视而不见：“魔法洞穴”的意义在于让我们欢愉地接受末日的到来。这其中并没有病态的成分；相反，这种接受的态度恰恰构成了具体社会参与的必要背景。[12]在这个意义上，面对这场灾难以及生活象征性架构的彻底毁灭，贾斯汀是影片中唯一能够给出适当回应的人物。

为了准确把握对激进结局的接受，我们不妨试着在特里尔的《忧郁症》与特伦斯·马利克（Terrence Malick）在同一年发行的影片《生命之树》（The Tree of Life）之间作一番比较。两部影片的剧情都涉及家庭创伤与大规模的毁灭这两个层面。虽然《生命之树》中过度的虚假灵性并不令人欣赏，但这部影片也不乏有趣的环节。

《生命之树》中一个值得注意的细节是它给恋母的张力开出的药方：当父亲为自己不是一个好爸爸道歉时，儿子回答说：“我也好不了多少。”此时父子宣告和解。这正是父母身份的正确表达：我不再试着把父亲理想化，而是把他的身份与他无法做个好父亲的失败等同起来。影片以《圣经》约伯记中的一句话开场，上帝对约伯说：“我立大地根基的时候，你在哪里呢？”（38:4,7）这番话指的显然是片中的奥布莱恩一家，就像约伯一样，这个家庭也面临着一场不公的灾难：在《生命之树》的开头，奥布莱恩夫人从电报中得知了19岁的儿子RL的死讯；她的丈夫奥布莱恩在机场也收到了这个噩耗。随之整个家庭陷入了混乱。上帝的这番话在怎样的意义上回答了约伯对自身不幸的疑问？我们又如何理解奥布莱恩一家所遇的厄运？在对该片的一篇影评中，评论家大卫·沃尔普（David Wolpe）指出了上帝回答的模糊性：

上帝对自然奇迹的叙述可以有两种解读的可能。按第一种解读，广阔而又无情的大自然与人类的欲求与想法无关系。凶险的沙漠并不在乎旅行者是否祷告，湍急的洪水也丝毫不会有同情心。面对无情的大自然，我们几乎不值一提。实际上，约伯为自己最初的抗议向上帝认错，说道：“因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。”……然而，我们也渐渐意识到，大自然的形象（从肉眼看不见的细胞到广大无垠的宇宙）不仅是宏伟的，而且也充满了美。约伯记中的第二段话语提到了晨星的歌唱，这让我们想到：欣赏大自然的神奇之美也是可能的。就像面对大自然的无情那样，大自然的美轮美奂也同样会让我们丧失自我。我们眼中的世界究竟是无情的，还是崇高的？我们的生死固然是变幻无常的戏剧，但它所上演的舞台却是无比的神妙。[13]

1930年代的挪威神学家彼得·韦瑟尔（Peter Wessel）对《约伯记》作了最为激进的释读，他强化了约伯面对向其显现的上帝时感受到的“无边困惑”：在圣洁纯净且拥有无上智慧的上帝面前，约伯“发现自己面对的是古怪而原始的世界主宰，就像虚张声势、冥顽不化的穴居人……真正令约伯惊奇的，不是上帝的各种可以度量的伟大属性（这些他早已知道），而恰恰是后者的卑下鄙陋。”[14]在这个意义上，上帝——真实的上帝——正是那个das Ding，他是任性、冷酷且毫无普遍正义感的主宰。那么。这个解读与《生命之树》有着怎样的联系？

创伤与幻想之间的联系，构成了马利克这部影片的基础：对于创伤的其中一种反应便是逃进幻象里，亦即去想象一个“世界本身”，换言之，它可以促使我们越过主体的视域去思考世界本身。片中，马利克向观众展现宇宙、银河系以及太阳系的诞生过程，与此同时，画外音提出了许多与我们存在相关的问题。画面中，在新诞生的地球上，火山剧烈喷发，微生物开始出现。随后是原始的海洋生物、陆生植物与恐龙。然后，一个小行星撞击了地球……影片的逻辑让我们想起了艾伦·魏斯曼（Alan Weisman）的环境题材著作《没有我们的世界》（The World without Us），书中向我们展现了当人类忽然从地球表面消失之后，全球的环境将会发生怎样的改变。在没有我们的世界中，人类成了地球超然的纯粹看客，我们注视着自身不在场时的情形，正如拉康指出的那样，这构成了幻想中那个基础性的主观姿态，即：观察主体不存在时的世界（这就如同观察自己思考的过程，观察父母的恋爱，或者像汤姆·索亚和哈克·费恩那样观察自己的葬礼）。在这个意义上，《没有我们的世界》中的幻想是最为纯粹的：它见证了地球回到被阉割之前的纯真状态，那时，自大的人类尚未败坏这个星球。

《生命之树》的剧情转变为对没有我们的世界的宏大幻想，而《忧郁症》则采取了不同的路径。后者对世界末日的想象，并不是为了从家庭的艰难处境中逃离：贾斯汀事实上就是忧郁的，她已经失去了幻想的能力。换言之，在其最彻底的意义上，忧郁症并不意味着哀悼的失败（亦即对丧失之物挥之不去的依赖）；恰恰相反，“忧郁症提供了一种意欲哀悼的两难状态，这种状态发生在对象的失去之前，并预示着后者”。[15]在其中，我们看到了忧郁者的策略：面对那些我们从未拥有或一开始就已失去的东西，唯一占有它的方式，就是将那些我们依旧完全拥有的东西看作已经失去之物。正是这种策略，为忧郁的恋爱关系带来了独特的意味。这就如同沃顿的影片《纯真年代》（The Age of Innocence）中，纽伦与奥兰思嘉伯爵夫人之间的爱情：尽管这对恋人依旧在一起且彼此相爱，但未来分离的阴影已经开始影响彼此的关系，因此他们眼前的欢愉被笼罩在即将到来的灾难（亦即分离）的阴影之下。在这个确切的意义上，忧郁可以说是哲学的开端——也正是因此，《忧郁症》中的贾斯汀恰恰并不是忧郁的：她的损失是绝对意义上的，这就是世界的终结，而贾斯汀之前所哀悼的也正是这个绝对的损失，可以说，贾斯汀真正地生活在世界的最后时刻。在这场灾难还只是或有或无的威胁的时候，贾斯汀只是个悲哀的抑郁症患者，而当灾难真正到来之际，她寻回了真正的自我。

在此，我们抵达了作为重构的事件极限：《忧郁症》中，事件不再仅仅是架构的改变，事实上，人类毁灭这个事件正是叙述架构本身的毁灭——它取消了任何架构的物质基础。然而，为了使我们与那个调节着我们现实的关系的架构保持距离，这种全面毁灭是不是唯一的方法？由于在精神分析的意义上，这个架构正是一种幻想，因此问题可以换个说法：我们是否能够与自身最根本的幻想保持距离？或者用拉康的话说：我们可否穿越幻想？

在此，笔者要对幻想这个概念作进一步的澄清。众所周知，根据精神分析理论，无论我们在做什么，心里都秘密地想着那件事。性是隐藏在任何活动背后的共同参照物。不过，真正的弗洛伊德式的问题在于：当在做那事儿的时候，我们在想着什么？幻想使真实的性事变得悦人，并得以持续。这个逻辑与某些美洲土著部落颇为相似，根据这些部落的说法，所有的梦背后都隐含着性的意味，只有明显与性相关的梦除外——这些梦的意义恰恰要到别处寻求。可以说，任何与有血有肉的“真实”他者的接触，以及我们在抚摸另一个人时所感到的性爱之欢，都不是显而易见的，相反，这些感受在本质上乃是一种创伤——震撼、侵入以及潜在地令人作呕——对于性爱主体而言，只有当性爱对象进入主体的幻想架构之时，性才变得可以持续。

那么，幻想究竟是什么？幻想并不仅仅是以虚幻的方式实现欲望的过程；相反，幻想本身就构成了我们的欲望，它不但为欲望提供了参照坐标，而且事实上教导我们进行欲求。简单地说：幻想并不意味着，当我想要草莓蛋糕却得不到时，我在幻想吃它的情形；相反，问题恰恰在于，我如何一开始就知道自己对于草莓蛋糕的欲求？而这正是幻想所告诉我的。就像拉康会说的那样，幻想的作用基于这样一个事实，即：没有一个普遍的公式或秘方，能够保证我与伴侣间和谐的性关系：因此每个主体都不得不发挥自己的幻想，可以说，幻想是维持性关系的“私人”秘方。

这维系着性关系的幻想，在恩斯特·刘别谦（Ernst Lubitsch）1932年的电影《破碎的摇篮曲》（Broken Lullaby）中，以一种怪异的方式体现出来。这部电影最初题为《我杀的那个人》，由于这个名字“会给观众带来关于本片剧情的错误印象”，后改名为《第五戒》，再后来才改成现在的名字。影片讲述的是法国音乐家保罗·雷纳德为自己在第一次世界大战中杀死的德国士兵瓦尔特·荷尔德林心怀愧疚，根据荷尔德林遗留下的家信，雷纳德找到了这个德国士兵的住址，并决定拜访他一家。一战刚刚结束，德国依旧弥漫着强烈的反法情绪，瓦尔特的父亲一开始拒绝让保罗进到家中，瓦尔特未婚妻艾尔莎认出了保罗曾在瓦尔特的墓上献花。保罗对荷尔德林一家隐瞒了真实身份，谎称自己是瓦尔特在音乐学院时的朋友。尽管镇上的人对此议论纷纷，荷尔德林一家还是接受了保罗，艾尔莎更是与他坠入了爱河。然而就在艾尔莎把他带进瓦尔特生前卧室的时候，不堪烦恼的保罗终于忍不住将实情告诉了艾尔莎。艾尔莎让保罗不要将真相告诉瓦尔特的父母，因为他们似乎已经将保罗视作自己的孩子。为了不让他们伤心，保罗同意继续向老夫妇隐瞒真相。在影片结尾，瓦尔特的父亲让保罗看儿子生前用过的小提琴，保罗接过提琴，在艾尔莎钢琴的伴奏下深情地演奏起来……这部影片受到了影评家鲍林·凯尔（Pauline Kael）的批评，凯尔指出：刘别谦的影片“错把沉闷煽情的喋喋不休当成了诗意而反讽的悲剧”。[16]影片呈现出令人不安的场面：有时它看起来像诗一般的音乐剧，有时充满了带猥亵意味的幽默。这对情侣（艾尔莎和杀死瓦尔特的凶手保罗）在瓦尔特父母充满关爱的凝望中幸福地结合了——这种凝视为他们的爱情提供了幻想的架构。

在幻想造就的架构中，我们得以作为一个整体去体验自身生活的真实一面，而幻想的解体，则带来灾难性的后果。幻想架构时常体现为激烈的性活动中——人物往往突然从充满激情的行动中抽离出来，以外在的视角审视自身，他（她）开始意识到自己重复着的动作是多么的无意义。此刻，维系着强烈欢愉感的幻想架构已支离破碎，于是我们得以直面自身身体那可笑而真实的一面。[17]

可以说，精神分析并非要让幻想架构解体，相反，该过程的目的在于切断（traversing）我们的幻想。虽然通过精神分析，我们似乎可以从各种稀奇古怪的幻想中解脱出来，但在拉康看来，对幻想的切断并不意味着从幻想中抽身而出，它是要撼动幻想的根基，使我们接受它的矛盾性。然而，当沉浸到幻想之中，我们往往对那个维系着与现实之间联系的幻想架构视而不见。因此在一个自相矛盾的意义上，“切断幻想”也就是对幻想的解释，它意味着使自身完全认同于幻象，用理查德·布斯比的话说：

因此“切断幻想”并非指主体以某种方式放弃任意随想的活动，从而回到更加实际的“真实状态”；恰恰相反，在切断幻想的过程中，主体因某种象征性的缺乏的影响而揭示出真实日常生活的界限。在拉康的意义上，对幻想的切断恰恰使我们比以往更加受幻想的支配，因为在这个过程中，我们与幻想的真正内核产生了超越想象的更加紧密的联系。[18]

因切断想象而导致对想象的过分认同，这个悖论该如何解读？我们不妨在此看看另两部影片：尼尔·乔丹（Neil Jordan）的《哭泣游戏》（The Crying Game，1992）和大卫·克伦伯格（David Cronenberg）的《蝴蝶君》（M.Butterfly，1993）。尽管两部影片的角色迥异，其中的男主角都爱上了误以为是女性的男子（《哭泣游戏》里的异装癖、《蝴蝶君》里的京剧演员），两部片子的核心场景都刻画了男主角发现自己爱人的真实性别之后的震惊与伤痛。当然，有人或许会反对说：《蝴蝶君》里男性对女性的那种悲喜交加且令人困惑的幻想，不正是男女之间的真挚情感吗？这部电影里的情感都是在男性之间发生的，这令人难以置信的离奇剧情背后所掩盖的，难道不是对于异装癖男子的同性之爱吗？在这个意义上，《蝴蝶君》是不诚实的，它拒绝承认这个显而易见的事实。然而，这种解读无法解释《蝴蝶君》（包括《哭泣游戏》）里的那个真正谜题，即：男主角与他男扮女装的伴侣之间毫无希望的爱情，如何能比异性之间的爱慕更加本真？换言之，《哭泣游戏》中，发现情人身体的真相为什么会造成如此巨大的伤痛？这不是因为男主角遭遇到了某种外来之物，而是因为他在此直面那维系着自身爱欲的幻想的中心。影片中对女性的“异性”之爱实际上是同性间的恋情，而维持这种爱意的，则是把女性幻想成异装的男子。在此，我们可以看到，切断幻想恰恰意味着不去看穿幻想背后的真实，而是要直面幻想本身。一旦做到这点，幻想便无法支配我们——因为就像不可告人的龌龊秘密一样，幻想只能在我们的经验的透明背景之上起作用。

这将我们带回到海德格尔那里：当海德格尔提及“技术的本质”时，他似乎指的是一种基础性的幻想架构，这种架构在透明的背景上建构出我们与现实世界的关联。海德格尔将这“技术的本质”称为Gestell，这个德文词的本意就是“建构”（enframing）。在其最为彻底的意义上，所谓“技术”，指的并非机器以及关于机器的活动所构成的复杂网络，相反，它意味着当我们介入到这些活动中时所预设的对于现实的态度。作为西方形而上学终结时刻的技术，所存在的悖论是，这种建构模式已经令架构本身面临危险：在这过程中，人类不再是真正意义上的人类，他们被还原为技术操纵的对象，从而失去了向现实世界神驰敞开（ecstatically open to reality）的特性。虽然如此，这种危险也隐含着救赎的可能，因为一旦意识到并假定这样一个事实，即：究其本质，技术本身无非是一种建构模式；我们便能够达成对它的克服——这正是海德格尔用以切断幻想的方法。

沿着这个思路，我们又来到海德格尔那里的事件（Ereignis）概念：在海德格尔看来，事件与现实世界中的变动过程毫不相干。它指的是存在自身划时代的彰显，是新“世界”（亦即一切实体在其中呈现的意义视域）的涌现。正因如此，灾难总是发生在行动/事实（［f］act）之前：灾难不是人性的自我毁灭，而是人与自然的一种关系，这种关系将人性的毁灭转变为科技的剥削；灾难也不等同于生态的毁灭，相反，它意味着我们在丧失根与家园的同时，也获得了无情地盘剥地球的可能。灾难并非指我们被还原到由生物遗传学所支配的自动机，而恰恰是使这种前景成为可能的途径。而人类的全面自我毁灭，乃是将自然视作技术剥削对象的集合这种观念的可能后果。这又把我们带到本书的下一站：我们的话题也将从作为建构的事件（亦即我们看待现实的方式的转变），转到作为现实自身剧烈变化的事件上来。

第二站：幸福之过

在被公认为柏拉图最杰出的对话的《巴门尼德篇》中，巴门尼德的一个问题曾难住了苏格拉底，并迫使他承认自身的有限，这个问题就是：像粪便、尘土那样卑贱的东西是否也有理型？“说头发、泥土、污垢这样一些微不足道的、卑贱的事物也有理型可能会被认为是荒谬的。”（130c）。这个问题背后不但隐藏着令人尴尬的事实，即：像理型这样高贵的概念也适用于粪便这样卑贱的事物；而且还预示着一个更为严重的悖论。在《政治家篇》中（262a-263a），柏拉图也涉及这个悖论，他认为：（属与种之间的）划分应该在适当的连接处作出。例如，将所有人类划分成希腊人与野蛮人是错误的，因为“野蛮人”并不是被正面界定的群体（种类），这个概念无非指：所有那些不是希腊人的人。因此，“野蛮人”这个字眼似是而非的正面界定，掩盖了这样一个事实，即：它只是个用来容纳非“希腊人”的容器。倘若把这种方式用于所有属到种的划分，情况会怎样？如果为了能把每一个属都完整地划分成若干种类，我们将这些负面界定的虚假种类作为其中“不成为其部分”的一部分，结果又会如何？也就是说，如果把所有那些属于一个属，却不属于该属中的任何一个种类的东西都归为一类，又会怎样？如果这听上去还是太抽象，让我们不妨回想一下科学史上的例子：从假想的燃素（phlogiston，即在掌握能量传递规律之前，科学家想出的虚假概念）到马克思那里的“亚细亚生产方式”——这个概念同样构成了一种负面容器：它指的无非是所有那些不合乎马克思理论给出的生产方式标准范畴的东西。换言之，马克思首先给出了以欧洲为参照的生产方式演进路线，即：前阶级社会、古代奴隶社会、封建社会、资本主义社会到最终的共产主义社会；后来他意识到像古代中国、古埃及以及印加帝国等许多传统社会形态并不适合这个模型，因而将后面这些社会形态统统归于“亚细亚生产方式”——这个概念貌似合理，但实际上只是用于容纳所有不合乎理论的东西的空洞容器。

这些破坏了合理的属种划分的新增概念，与本书关于事件的讨论之间有怎样的联系？更具体地说，这与作为culpa（罪过）与“堕落”的事件有着怎样的联系？我想其中大有关系。从原则上说，我们可以在理性结构及其不完美的具体实现之间作出区分：前者以非时间的方式将整体划分成种类与亚种，后者则是该结构偶然和暂时性的物质实现。两者都可能出现冗余的情况：一方面，如同结构中留出的空插槽那样，有许多并未实现的形式可能性（例如，有时虽然从理论上说，有四种可能被建造的住宅，但实际上只建了三者）；另一方面，我们也会遇到许多无法用分类法进行划分的经验之物。然而，这种悖论式的负面概念容器与上述两种状况都不相同：它虽然呈现于分类结构之内，但作为结构的要素之一，它又在某种程度上逸出了这个结构，也就是说，负面概念容器将构成从历史偶然性（contingency）向形式结构转化的标记点——在这个节点上，形式结构落入了自身的内容之中，从而成为偶然性的事实。形式结构自身没有时间维度，而偶然事实的层面则是事件性的，换言之，后者属于那个变动不居、朝生暮死的偶然事件之域。可以说，在负面概念容器这个节点上，事件完成了对形式结构的干预（或铭刻）。这种冗余且过度的要素，往往通过共相与殊相之间的失衡状态体现出来，让我们来看看一个著名的例子——克尔凯郭尔在1843年作出的对人类的划分：

有妙论称人类可分成三类：官员、婢女和扫烟囱者。窃为此说法不但机妙，还大有深意：要给出比这更好的分类，恐怕非得有极大的天才不可。倘一种分类不曾理想地穷尽其对象，我便更加青睐芜杂的分类，因为它带动了想象。[19]

的确，“扫烟囱者”这个奇特的要素为前两项带上了特殊的色彩（它突显了前两者在具体历史整体中“真正所指的”）；然而，我们不应在常识意义上解读“扫烟囱者”。记得（和克尔凯郭尔同时代的）海因里希·海涅曾说过这样的名言：最重要的三样东西就是“自由、平等以及蟹肉汤”，在这句话中，“蟹肉汤”指的是生活中所有精致的乐趣，一旦失去这些小确幸，我们就会变得与恐怖分子无异——我们会沦为成为抽象观念的信徒，并会丝毫不顾具体情境地要将这些观念付诸现实。但要注意的是，海涅在此的用法，并不是克尔凯郭尔那段话的含义——后者想说的恰恰相反：在海涅那里，纯粹的原则本身已经被蟹肉汤的特殊性染上了色彩，也就是说，在海涅的话中，特殊性恰恰是原则的纯粹性的维持者。

因此，那个多余的要素成为一对和谐的相反相成的两类要素（例如阴与阳）的补充。类似的例子还有：资本家、工人以及犹太人；上层阶级、下层阶级以及乌合之众等。[20]（在官员、女仆和扫烟囱者这个三分法中，扫烟囱者可以视作弗洛伊德意义上的“爱的干扰者”［Liebesstoerer］，亦即打断了情侣间性行为的闯入者。事实上，我们可以想象这样一出无比猥亵的场景：就在官员和女仆亲热行房之际，扫烟囱者闯入提供了某种迟来的避孕服务，用清理烟囱的刷子清洁着她的“通道”……[21]）

这意味着，普遍物对于其具体实现之间的冗余，往往指向的是某个怪异而多余的个别要素。这让人想起G.K.切斯特顿（G.K.Chesterton）要给“我的那些人类读者”而作的著名评论，或者是某次一个著名足球明星在一场重要比赛之后，坦言说“我要感谢我的家长（parents），尤其是我的父母”——除了父母之外，难道还有第三个人能算得上是家长吗？沃尔特·本雅明在其早期那篇隐晦的杂文《论人的语言以及语言本身》中，[22]也触及类似的论题：他所指的并不是语言本身能够被划分成许多种类，如人的语言、动物的语言或遗传物质的语言等等。相反，在本雅明看来，世上只有一种真正的语言，那就是人的语言。在此，语言的普遍性（其“本身”）与其具体实现（亦即那些真正被人所说的语言）之间的张力，被铭刻到人的语言之中，从而将后者从内部撕裂。换言之，即便世上只有一种语言，我们依旧必须在普遍意义的语言（语言本身）及其具体呈现（人类的语言）之间作出区分——语言可以视作一个只含有单一种类的属，这个种就是作为现实的个别物的它本身。这又把我们带回到“堕落”（Fall）的概念中来：人的语言”意味着具有神性的“语言本身”的堕落，它因世间的嫉妒、争权与淫乱而污损。不难理解，这个堕落的过程是事件性的：因为在该过程中，有着亘古不变结构的神性语言被嵌入到了变动不居的人类历史洪流之中。

这番思考让我们进入了神学的领域，更确切地说，我们进入了作为神学论题的“堕落”概念。丹麦神学家与哲学家索伦·克尔凯郭尔（1813—55）曾明确指出：基督教是第一个也是唯一一个关于事件的宗教：因为在基督教中，通达绝对物（神）的唯一途径，便是去接受那个独一无二的道成肉身的事件，并将其视作一个历史事实。这也正是克尔凯郭尔将基督与苏格拉底对立起来的原因：苏格拉底代表着回忆，因为他意在重新发现那些早已蕴于我们灵魂之中的更高实在（亦即理念）；与此相反，基督的“福音”则宣告着与过去的彻底决裂。在此，事件以“基督升天”的神迹——亦即一种打破事物惯常节奏的方式呈现。不过，我们不应把基督的复活视作他死后发生的某个具体之事，相反，这个事件是死亡本身的对立面——在其中，基督作为圣灵而永生，并成为信徒共同体之间的爱的纽带。[23]简言之，“基督升天”实际上意味着“基督的堕落”：在许多其他宗教中，人类从神那里堕落，而只有在基督教里，神自身堕入凡间。神如何堕落？其堕落之前又位于何处？对此唯一可能的答案便是：神从自身那里堕入了其创造的万物之中。[24]

用带有神秘主义的说法，基督升天的事件构成了“回归纯真”的反面：这个事件恰恰反映了原罪本身——我们一开始就病态地选择了对某个对象的无条件依恋（这就像和一个人坠入爱河，从而他（她）变得比一切都重要）。这个抉择之所以是病态的，乃是因为它失去了平衡：这种依恋摧毁了先前冷漠中立的状态；并带来了分歧与痛苦。在佛教的观点看来，基督升天的事件是“正觉”和涅槃的对立面：它预示着虚伪与痛苦将出现在世界上。因此，与其说在基督的“道成肉身”事件中，时间性的寻常实在物接触到了永恒，毋宁反过来说：在此刻，永恒之物得以进入了时间。切斯特顿清楚地看到了这一点，他在反驳当时流行的“佛教与基督教的精神同一性”观点时，曾这样说道：

爱渴望人格；因此爱也渴望分歧……对神隔碎万物的感恩是基督教的本能……这也构成了佛教与基督教之间的理智鸿沟；在佛教徒或神智论者（Theosophist）看来，人格的形成意味着人的堕落；对基督徒而言，这恰恰是神创世的意义所在。神智论那里的世界灵魂要求人的爱，但这只是为了让后者投入到这灵魂中去。与此相反，为了获得人类的爱，基督教神性的核心恰恰把人类从自身抛离……所有的现代哲学都如同纠缠束缚的链条；而基督教则像一柄劈开这些束缚的利剑。除此之外，没有任何其他哲学能够欣然接受把宇宙分裂散布到无数活着的灵魂中去。[25]

堕落的优先性也带来不可预料的严峻后果——倘若堕落是善的前提条件，亦即“幸福之过”（felix culpa），那么堕落事件的行为主体（那个引诱亚当进入原罪的夏娃）便是原初的道德主体。尽管基督教传统中不乏厌女情节，但细看之下，这些方面表述往往是模棱两可的。早期基督教思想家，神父德尔图良（Tertullian，约160—约225）有强烈的厌女情节，曾这样对女信众们布道：

你们难道不知你们每个人都是夏娃吗？神对于你们性别的惩罚此刻依旧有效：你们的罪过也必定依旧存在。你们是魔鬼的大门，是（禁）树的解封者，你们最早抛弃了神圣律法，并劝诱信仰坚定的男人，让魔鬼有机可乘。你们如此轻易地损毁了神的形象——亚当。正是因你们所应得的惩罚(亦即死亡)，让神之子也不得不死。[26]

显然，上文的最后一句是模棱两可的。类似的模糊性也出现在2006年秋，谢赫·塔吉·希拉利（Sheikh Taj el-Din al-Hilali）的一番备受指责的讲话中。谢赫·希拉利是澳大利亚级别最高的穆斯林神职人员，当时一伙穆斯林因轮奸而入狱，希拉利对此评论说：“如果你把鲜肉暴露在街上……就一定会被野猫偷了去……这是谁的错？是猫的错还是那块肉的错？显然，把鲜肉暴露在街上是有问题的。”把没有戴面纱的妇女比作暴露的鲜肉是令人惊愕的，这个让媒体哗然的比喻掩盖了另一个更令人吃惊的观点：按谢赫·希拉利的说法，倘若女性要为男性的性犯罪负责，那么男性在异性的挑逗面前就是全然无法抗拒的；这岂不意味着，他们已完全沦为性欲的奴隶，就像猫无法抵御鲜肉的诱惑那样？换言之，这难道不意味着，那些凶残的强奸犯的行为就仿佛仍在伊甸园中那样，已经超越了善恶的评价？同样的，在堕落的事件中，夏娃难道不是神的唯一真正的伴侣吗？那个行动（亦即那个灾难性的决定）是属于夏娃的：是她开启了通往知羞耻和分善恶的人世之路（这正是堕落的后果）。要想把握这种真实境况，我们只需看看黑格尔的说辞，他认为：“伊甸园”的纯真只是动物式生活的另一种说法，而《圣经》里所谓的“堕落”，则是从动物式生活向真正的人的生存的转变。因此在某种意义上，正是堕落本身创造了堕落之前的那个维度——或者，就如同圣奥古斯丁早已指出的那样（《论信望爱》ⅩⅩⅩⅦ）：“神更青睐因恶生善，而非无恶无善。”

但我们在此需极为小心，以免陷入对堕落的“变态”解读之中。之所以说这解读是“变态”的，是因为按照这种理解，一个人干坏事的目的，恰恰是为了自己能够用向善的努力克服这种恶。帕特里夏·海史密斯（Patricia Highsmith）的短篇小说《女英雄》（Heroine）中描写的那个家庭女教师，为了证明自己对家庭的眷顾，不惜纵火烧毁房屋，然后奋不顾身地从大火中救出孩子。这种“变态”解读的最极端例子，恐怕要属笛卡尔主义的天主教神学家尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638-1715）了，由于马勒伯朗士的极端正统派思想，他死后被逐出教会，其著作也遭禁毁。马勒伯朗士的基督教神学的基础，围绕着回答“神为什么创造这个世界？”这个问题展开。在马勒伯朗士看来，神之所以这么做，只是为了让自己获得被造物的崇敬。神渴求被承认，而为了获得承认，神就需要另外的主体，正是出于这种自我虚荣心，神才创造了这个世界。

因此，基督降临世间不是为了为人赎回亚当的原罪；恰恰相反，为了基督能够降临人间，亚当必须从伊甸园堕落。在此，马勒伯朗士似乎洞察了神的“心理”：那为了他人赎罪而牺牲自我的圣子，暗地里却希望他人遭受苦难，因为只有如此，他才能拯救他们——这就像一个与又穷又跛的妻子相依为命的丈夫，一旦妻子恢复了健康并成为成功的职业女性，这位丈夫反倒很可能会抛弃她。我们似乎更满足于为可怜的人牺牲自我，而非让他们脱离受害者的地位并超越自己……根据马勒伯朗士的结论（这个结论触怒了当时的耶稣会，并导致马勒伯朗士死后被逐出教会）：神根本爱的只是自己，人类无非是神用于彰显自身荣耀的工具。我们不能认为，倘若基督不降临世间，就会是所有人的不幸；恰恰相反，如果没有基督，就没有人会遭到不幸。这意味着，为了基督能够降临并拯救一部分人类，所有人都必须先行堕落。马勒伯朗士的这个结论令人不寒而栗：由于基督之死是实现创世目的的关键一步，因此当神（圣父）看到圣子在十字架上死去之时，神是无比喜悦的。

真正避免这种“变态”解读的唯一途径，就在于全然接受这样的观点，即：堕落实际上意味着创造救赎条件的起点。也就是说，并没有所谓的堕落之前的状态，堕落本身恰恰造就了我们所从中堕落之处。这种立场开启了为恶辩护的空间：倘若我们知晓罪恶是通往善的道路上不可逾越的歧途，那么我们显然有理由把恶行视作通往善的途径。

然而，任何所谓历史理性的神圣计划都不足以为恶行辩护；即便恶行中能够产生善，那也不过是前者偶然的副产物。我们固然可以主张：纳粹德国覆灭的最终结果是全世界道德、人权以及国家间公正水准的大幅提高；但如果认为这个结果能够在任何意义上为纳粹开脱罪名，则显然是荒谬可耻的。只有通过这种方式，我们才能真正避免宗教原教旨主义的荒谬逻辑。在基督教思想家里，G.K.切斯特顿是少数不惮于澄清这个悖论的人，他曾在讨论古典世界与基督教的分裂问题时谈到了这点：

希腊人是古典异教的伟大向导和先锋，他们思想的出发点是如此显著而直接，他们坚信；倘若人能沿着理智与本性的通途一直前行，他将不会遭受到损害……但希腊人自身的独特境遇，恰恰印证了这个错误观念所导致的古怪而致命的后果。因为一旦开始遵从他们自身所谓的自然之路，希腊人便作出了史上最怪癖的一些事情……世上最睿智的人要遵循本性行事，然而他们做的第一件事便是世上最不自然之事。崇敬太阳与人性的理智的希腊人，竟立刻像染上了瘟疫一样沾染了变态行为。甚至最伟大、最纯粹的哲人也无法避免这种癫狂。为什么会如此？当人试图直行的时候，他往往走了弯路；当他紧盯着自己的鼻子时，他往往会让鼻子拆掉，甚至将其割下；这种状况的原因关系到人性的最深处，它远远超出了追随本性的人们的理解力。而皈依基督信仰，正意味着对人性深处的发现。人性中固执的偏见就如同草地滚球里的配重（bias on a bowl）；通过基督信仰，我们能发现这个纠正球中的配重并用它击中目标的方法。许多人也许会对此一笑了之，但福音所传达的，正是我们的原罪。[27]

希腊人之所以在道德上迷失，恰是因为他们相信人类具有自发而基础的正直品质，从而忽视了人性深处趋向恶的要素：遵循本性无法给我们带来真正的善，恰恰相反，只有在我们与这种本性的抗争之中，真正的善才能显现。[28]同样的主题也出现在瓦格纳的歌剧《帕西法尔》中——歌剧最后的“创伤只有造成它的矛才能治愈”（Die Wunde schliesst der Speer nur,der sie schlug）。类似的想法，以相反的方式出现在黑格尔的著作中，在黑格尔看来，作为积极动力的精神始终在毁坏（否定）和改变着一切迂缓庸惰的现实：精神自身治愈着它摧毁了的东西。换言之，精神最基本的属性就在于它造成了自然的“创伤”：人类主体性的精神意味着分疏与“抽象”的权力，它将现实中的有机整体分解成貌似独立的部分。在这个意义上，精神是对自然直接性与有机统一性的超越，也是对这种直接性的深化（“调和”），在这过程中，精神退离自身并从中再次生发，完成其自我异化。可以说，精神的回归自身恰恰造就了它所来之处。

这与《圣经》所说的岂不是毫无二致？在《圣经》里，蛇向亚当和夏娃承诺，只要吃了知识之果，他们就能变得像神一样；当他们这样做之后，神说：“那人已经与我们相似。”（《创世纪》3:22）黑格尔曾对此评论道：“可见蛇并未说谎，因为神的话证实了它的承诺。”在黑格尔看来，主观性的知识不仅仅是选择善与恶的可能性，“使人变恶的，恰恰是这样的想法与认识，这些想法与认识本身便是恶的，因此它们是恶的源头，本不应该存在。”[29]更明确地说，恶正是窥见周遭之恶的那个眼神本身：那个窥见恶的眼神将自身排除在其批判的社会整体之外，这种排除本身恰恰就是恶的形式特征。黑格尔在此的意思是说，作为可能性与义务的善，只有通过原初的选择之恶才能呈现出来：只有在选择了恶并意识到自身全然匮乏的状况之时，我们才能体验到真正的善。在其反思逻辑更加概念的层面上，黑格尔用了absoluter Gegenstoss（绝对反作用，字面意即反冲、反推）这个独特的字眼来指称这种“造就了从所退离之处的退离过程”（withdrawal from which creates that from which it withdraws），黑格尔指出：“只有通过抛弃才能寻得……反思环节应当被视作对其自身的绝对反作用。”[30]因此，“只有通过回归过程本身”，我们所从中退离之处才得以呈现——在其形成并被感知的地方，此前并没有它的蛛丝马迹。

我们在此讨论的并不是抽象的理论，而是具体的历史经验。在一些印度文化理论家看来，他们被迫使用英语写作这个事实就构成了某种形式的文化殖民主义，这种文化殖民主义审查着他们的真正身份：“我们不得不使用一种强加给我们的外来语表达我们最核心的身份，这难道不是把我们置于一种被彻底异化的位置吗？就连我们对殖民主义的抗议也必须用殖民者的语言来表达。”对于这个诘问，回答固然是肯定的，但英语（一门外来语）的强制推行，也恰恰造就了那些它所压制的东西，也就是说，被殖民主义压制的东西实际上并不是关于前殖民时期的印度的追忆——那个印度已经一去不复返了，而是对于一个拥有普适民主制的新印度的憧憬。（同样，马尔科姆·X将“X”这个字母作为自己的姓氏也表现了类似的观念：他战斗的目标并不是为了回到最初的非洲祖先那里，黑人非洲的根因奴隶制而永远地丧失了，他只为了X而战斗，这个未知数象征着因奴隶制的历史而开启的全新身份。）当然，这个例子绝不是说，印度在被殖民之前一无所有——前殖民的印度有着丰富的传统；不过，那些逝去的传统是个性质多样的复杂混合体，它们显然并不是后来的民族主义者想象中要回归的地方。类似的状况，在几乎所有“回归本源”的诉求中都曾出现：十九世纪以来，中欧与东欧涌现出了一系列新兴的民族国家，它们回归“古老民族起源”的诉求本身恰恰创造了这些民族的起源，从而形成了马克思主义历史学家霍布斯鲍姆那里所谓的“被发明的传统”。

有一则关于耶稣基督的低俗笑话：就在耶稣被钉十字架的前夜，他的门徒忧心忡忡：因为耶稣还是个处男，他们打算在基督死之前，让他体验一下性爱。于是众门徒让抹大拉的玛利亚走到耶稣的帐篷里引诱他，玛利亚很乐意地进去了。但不到五分钟，玛利亚却一脸惊恐和愤怒，尖叫着跑出了帐篷。众人忙上前问她出了什么事，玛丽说：“我脱下衣服凑近耶稣，在他面前张开双腿，耶稣看到我的私处，惊叹道：‘多么可怕的伤口！我要让它愈合！’然后他把手放在那里……”这个笑话告诉我们，要当心那些过分热衷于治愈他人创伤的人。如果采用同样的方式，那么殖民主义创伤的治愈（也就是完全回到前殖民时代）就会是一场灾难：倘若今日的印度人发现自己忽然回到了前殖民时代的生活，他们无疑会发出和玛利亚一样惊恐的尖叫。

让我们试着给出本书这一站的事件定义：终极的事件正是堕落本身，亦即失去那个从未存在过的原初和谐与统一状态的过程，可以说，这是一场回溯（retroactive）的幻象。不过令人惊讶的是，关于堕落的话题也在宗教领域之外产生了影响，例如，在当今科学最前沿领域的量子宇宙学中，也能看到关于堕落的讨论的意义所在。当代量子宇宙学所要探究的问题是：为何有物存在，而非空无一物？科学对这个问题给出了两个模型：大爆炸模型与对称性破缺模型。大爆炸理论是当前学界占据主流的宇宙起源理论，根据这个理论，我们的宇宙源于奇点（singularity）在数十亿年间的扩张。所谓奇点，指的是时空中的点或区域，在其中物质因重力的作用而趋向无穷致密，在奇点上，所有的物理定律都失去了作用：重力场的强度趋向无穷大，所有基于物理定律的计算都变得毫无意义，整个系统的运动也无法预测。由于奇点的关键特征就在于定律的失效，因此我们也可以把这个概念用于其他语境中，例如，雷·库茨怀尔（Ray Kurzweil）就给出了“技术奇点”（technological singularity）的定义：

它指的是在未来的某个时期，技术进步的速度变得如此之快，其影响是如此深刻，以至人类生活发生不可逆转的改变。尽管那个时代未必会变成乌托邦或反乌托邦式的社会，但它将改变那些赋予我们生活意义的重要概念，从商业模式到我们的生老病死，概莫能外。[31]

出于可以理解的原因，天主教会将大爆炸理论视作神存在的佐证：物理定律在奇点上的失效意味着大爆炸这个事件是非自然的；它表明了一种超自然力量的直接干预，因此，奇点成了创世时刻的科学名字（天主教徒往往声称：“大爆炸理论之父”就是比利时神父乔治·勒梅特，他于1933年提出了该理论的雏形）。根据坊间传言，教皇约翰·保罗二世在接见理论物理学家斯蒂芬·霍金时曾对霍金说：“天文物理学家先生，我们都同意：大爆炸之后发生的事是您的研究领域，而那之前的则是我们的领域……”虽然这番话可能并不真实，但它的确道出了这背后的道理。

而对称性破缺理论似乎更有哲学上的意味，该理论通过对“空无”的重新定义，回答了“为何总有物存在，而非空无一物”这个问题。根据该理论，真空状态并不是绝对的空无：其中既有往来的电磁波，也有稍纵即逝的粒子。当这些无限小的能量振荡作用于处在临界状态的系统中，它们能够决定系统在出现分岔时选择哪一个分岔；在一个没有观察到这种振荡（或者说“噪声”）的外在观察者看来，系统对分岔的选择是随机的。这个过程被称为“对称性破缺”（symmetry breaking），因为在该过程中，系统从一种同质的无序状态转变为两个确定状态中的一个。打个著名的比方：假设一个恰好平衡在对称形山丘顶部的球体，只要这个球的位置出现任何极微小的扰动都会破坏这个平衡，并使球滚下山坡，在这种情况下，最初完美的对称性坍塌为一个非对称状态。只是问题的关键在于，这种坍塌是绝对偶然：它并非由于某个我们无法察觉的具体原因所引发；相反，这种振荡发生在那些并未完全存在的（亦即前存在论的）潜在实体层面，在某种意义上，这些实体甚至比真空还要虚无。对称性破缺理论在思辨上的洞见就在于：它将虚无（空无、真空）等同于拥有无穷多样的可能性。在这些晦暗神秘的空间里，物理定律始终是失效的。这究竟如何可能呢？不妨想象一下：你要购买某一天的机票，以便在第二天去领一大笔钱，但你手头的钱不够买机票；好在你发现，航空公司的支付系统允许在到达目的地后的24小时内支付，这样一来，没有人会注意到你在登机时并没有付票款。与此类似，

一个粒子具有的能量会在极短的时间里发生剧烈的振荡。就像航空公司允许你在短时间内延迟支付票款一样，量子力学原理允许某个粒子“借贷”一部分能量——只要这个粒子能够在特定的时间偿还这部分能量即可，而这段时间的长短则是由海森堡不确定性原理决定的……关于量子力学，让我们接着前面的比喻：想象某个借贷成性的人挨家挨户找朋友借钱，并在每次借到钱之后都能在短时间内如数偿还。类似地，在微观的宇宙中也时刻不停地发生着能量与动量在短时间内地来回转换。[32]

这也正是虚空能产生粒子的原因，粒子从未来的状态中“借出”一部分能量，并以自身湮灭的方式加以偿还，这一切的发生时间是如此短暂，以至无法在系统层面觉察。这样一来，在特定的借出—湮灭的节奏下，粒子间彼此借用能量，相互传递债务并延迟偿还的期限——这就像亚粒子领域中的华尔街金融游戏。对称性破缺理论假定：在事物直接和现实的存在，与这种现实性在某种媒介中被“登记”之间，存在着极短的时间间隔。这个时间间隔的最显著例子，便是人的死亡：人在现实中的死亡是一回事，而某个人的死亡被管理部门登记在案则完全是另一回事——有时，管理部门会错误地将活着的人登记为亡故，以至某个可怜的公民不得不向政府证明自己还活着。在法国，人们甚至可以办理一份叫“生存证书”的文件，以表明自己在法律意义上是活着的。

先于现实的潜在存在与完全的存在之间的界限，有着独特的神学内涵。量子力学的不确定性迫使我们假定存在一个全能但不全知的神，他能够通过观察来创造万物：“神可以通过观察让较大物体的波函数坍塌成现实状态，但量子实验表明，神并不观察小物体。”[33]

潜在粒子在存在论上的欺骗性（例如，电子可以违背能量守恒定律而创造出光子，并在系统“觉察”到之前再将这个光子重新吸收回去）可以视作对作为万物终极观察者的神自身的欺骗：这意味着：就连神本身也无法控制量子层面的过程。在这个意义上，量子物理包含着无神论的教诲。爱因斯坦认为“上帝不欺骗”，这句话固然没错，但他忘了上帝是可以被欺骗的：微观世界的许多过程（量子振荡）是无法被系统登记在案的。

大爆炸与对称性破缺这两个事件之间，在根本意义上是不对称的：大爆炸是被无限压缩的奇点发生的爆炸，而对称性破缺则是由无限可能性向确定的现实性的坍塌过程。这两个事件在许多方面是针锋相对的：广义相对论与量子宇宙学，唯心主义与唯物主义等等。但二者有着一个相同的基本教诲，那就是彻底的不平衡状态：终极意义上的事件就是堕落本身，也就是说，只有当平衡被打破，系统出现异常之时，事物才会出现。

这个教诲似乎是佛家思想的反面，在佛家看来，对世俗对象的过分依恋正是痛苦与恶的源头，因此佛教劝人们要从这种依恋中退离，并采取超然的生活态度，认为这样才是脱离苦难轮回的不二法门。事情真的如此简单吗？日本佛教作家坂口安吾（1906—1955）曾激烈地批评佛家这种退离现实生活的出世态度；他主张“过一种服从正常欲求的生活”。然而，就在他离开佛教的世界的那一刻，坂口安吾“才成为一个真正的佛教徒。尽管他从未写过赞许佛教的文字，事实上，他尤其强烈地反对一切矫揉造作的禅宗式顿悟；但不无悖论的是，安吾对佛教的批评本身正体现了佛家的真谛。”[34]

“堕落性”是坂口安吾思想的核心概念——他鼓励读者继续他们的堕落过程。然而，堕落——daraku——“并不意味着通常意义上的‘腐朽’。在安吾看来，堕落性指的是身处一种暴露并向他者开放的状态。”

Kojin Karatani,History and Repetition,New York:Columbia University Press,2011,p.197.简言之，真实性本身也意味着一种堕落：我们之所以留下了虚假的自我，并不是因为我们与现实保持着距离，而恰恰是因为我们毫无保留地全然“堕入”了其中，并把我们自身丢给了他。只要我们继续将现实视作某种位于“在此的我”之外的，“在那儿”的东西，那么自我的幻觉便会挥之不去。或许，这种救赎式的堕落概念正是佛教最宝贵的秘密。关于事件，佛教是怎么看的？这方面的讨论，将把我们带到旅程的下一站：作为顿悟时刻的事件。在那些事件中，人们得以从虚幻的尘网中解脱出来，进入空寂的涅槃。

第三站：自然化的佛教

事件是何时发生的？1654年，詹姆斯·乌舍尔（James Ussher）在伦敦出版了他的重要著作《新旧约年鉴》的第二卷。作为当时爱尔兰的新教主教（天主教在爱尔兰占主导地位），乌舍尔要在书中表明，基于理性的研究要比“教皇党们”的迷信话语强得多，于是他考证了数千份材料，试图科学地推证出神创造世界的确切日期。根据乌舍尔的结论，神创造世界的时刻是公元前4004年10月23日的傍晚。（让人不解的是，为什么神要在傍晚创造世界？为什么不是清晨？比如，为什么不在享用一顿英式早餐之后再开始工作呢？）[35]乌舍尔的考证使其带上了传奇色彩，他所开创的独特的英式传统，甚至体现在弗吉尼亚·伍尔芙1924年的小说《贝内特先生和布朗太太》里，在其中，伍尔芙说：“大约在1910年4月，人性发生了改变。”我们大体同意伍尔芙的看法，只是应该为这个事件换个新的日期：人性的改变实际上将发生在这样的时代，在其中：

以克隆为代表的生物遗传技术的发展改变了人性，从而使人的繁殖条件彻底地与两性交媾分离开来，普遍优生，繁殖人造人甚至混种怪物都变为可能，这最终将打破物种间的界限。随着生物实体界限的改变，像生命、死亡、亲子关系、肉体身份以及两性差异等等这些以往最牢固的象征制约因素，都将变得岌岌可危。从原则上说，克隆技术可以让我们不再需要异性伴侣，它甚至会使我们青春永驻。这些技术所带来的历史性变革，其彻底性，将不亚于核武器可能造成的人类物种之消亡。[36]

当前，把人等同于其自身的大脑（或者其自身的DNA）的神经学论述，已经贯穿我们生活的方方面面，从法律、政治、文学，再到医学与物理学各领域。[37]作为这场神经学革命的一部分，军事部门也在神经科学领域投入了巨资；其中最著名的，当属美国的DARPA（国防部先进研究项目局），DARPA的研究主要集中在三个领域：叙述分析、增强认知（例如旨在提高士兵认知能力的“铁人”项目等）以及自主机器人（旨在用机器人替代大部分军队，因为机器人更易于控制，这样做不但能节省一大笔军事人员开支，而且有利于减少战时伤亡）。自主机器人士兵也可以用于阻止抗议示威与镇压公民集会。以批判精神著称的科学家阿米德·艾尔·哈迪（Ahmed El Hady）为我们明确指出了这些趋势可能导致的后果：

在“教育性的神经科学”架构以及全球范围推广“专家文化”的共同作用下，人被转化为被灌输了零碎知识的“空洞”个体，他们只能解决局部领域的专门问题，而不具备任何集体和全球的视野。

另一种可能情形，则是当局利用人脑控制能力（brain control modalities）来迅速扼杀革命和起义的萌芽。人脑控制能力的范围，不但包括控制大脑叙述与自主机器人士兵，还包括能够改变个人心理状态的嗜神经药物、能控制甚至停止大脑运作的神经毒素，以及能够在脑中散布病原体，使其不能正常工作的神经微生物中介。[38]

相当一部分人容易受到恐怖分子“叙事”的影响（口头故事、讲话、宣传与书籍等），而DARPA相信，通过把这些“叙事”替换成另一个版本，便可以保护美国公民免遭（外来）恶势力的侵害。简单地说，DARPA试图用故事重塑人的大脑。这是如何做到的？DARPA革命性地将叙事影响研究扩展到了神经生物学领域。于是标准的叙事分析法发生了全面的转向：分析的目标不再是要通过恰当的修辞及论证（甚至包括洗脑手段）去说服潜在的恐怖分子，而是要通过直接干预他们的大脑使其改变想法。这意味着，意识形态的斗争将不再以宣传与论辩的形式展开，而是通过神经生物学的手段（亦即通过控制大脑中的神经活动过程）来达成。然而，问题在于：谁有资格来决定哪些叙事是危险的，从而需要加以神经改造呢？

2011年，DARPA资助的项目因一则头条报道而受到关注，这则题为《瘫痪病人靠思想移动机械臂》的报道这样写道：“蒂姆·海姆斯用思想让一旁的机械手触到了女友凯蒂·谢弗伸出的手。海姆斯先生的这个不起眼的动作，也意味着向许多残疾人伸出了援助之手。”[39]这个“奇迹”得益于皮质电描记法（electrocorticography，ECoG）的进步，这种技术允许我们通过手术将电子网格植入大脑（却并不穿透它），从而能在不影响大脑运作的同时捕捉其中的神经信号。借助计算机算法，ECoG获取的一系列大脑信号被解译，并与机械臂的控制装置相连，这样一来，机械臂就能随人的意志而运动。该项目团队的下一个目标，就是要使这项技术无线化，并在义肢里加上传感器，以便向使用者的大脑发送信号，模拟真实肢体的感受。我们不难察觉这个事实背后的可笑之处。在此，技术诺斯替教者（Tech gnostics）向我们许诺说：通过把我们的大脑连接到机器上，我们将进入后人类（post human）时代，并回到堕落之前的天使般的状态，在那个时代，人类将不再需要性爱，我们的心智将能够彼此直接交流，与此同时，人的身体则会被还原为由克隆技术生产出来的外在工具。然而即便如此，对海姆斯先生而言，科学被用于让男人与作为其性对象的女人相互触碰，根据《圣经》，这类行为正是导致人堕落的原因。于是问题来了：这种神经生物学意义上的直接干预，对我们的性生活将有怎样的影响？

1925年末，安德烈·普拉托诺夫（Andrei Platonov）——他与贝克特和卡夫卡一起被称为二十世纪的三大绝对作家——写了一篇题为《反性》（Anti Sexus）的奇文。[40]在其中，作家将自己以宣传册子翻译者的形象出现，这些册子是西方大企业为了打入苏联市场而印制的。翻译者的介绍过后，公司的领导开始介绍产品，接着则是全世界许多著名公众人物对该产品的好评（从墨索里尼到甘地，从亨利·福特到查理·卓别林，从J.M.凯恩斯到马歇尔·兴登堡）——这个产品就是一种大规模生产的自慰器，它能迅速给人带来强烈的性高潮。通过这种方式，人类得以从错综复杂的性爱中解脱出来：性的需求从此失去了不可控的特性，它不再需要消耗时间与能量的引诱过程，相反，每个人都可以便捷而有计划地获得性欲的满足。尽管《反性》有着显著的讽刺意味，但当我们却难以确定文中讽刺的对象究竟是什么。文中卓别林评论道，这个产品剥夺了人与人肉体接触时强烈而深刻的精神纽带，而那才是真正性爱的特征。这是文中唯一一段对产品的负面评论，一般认为，卓别林的话代表了作者普拉托诺夫自己的想法。但事实果真如此吗？

《反性》一文的重要性在于，它以充满悖论的方式将三种相互独立甚至矛盾的倾向结合在了一起：第一个倾向是性与堕落的等同，这个观念源于诺斯替教的二元论传统。诺斯替主义声称拥有一种能够直接照入现实的精神洞察力，现实世界由两对相反的元素构成，它们是善、恶、光明与黑暗。能够繁衍生育的物质世界在本质上是恶的，创造物质世界的不是神本身，而是较低一级的创世主德穆革（Demiurge）——俄国的斯科奇教派（Skopcy）给普拉托诺夫留下深刻的印象，这个教派中的男性成员都自愿阉割自己；第二个倾向是全面规划甚至完全取消性爱的生物技术前景；第三个则是资本主义消费主义对性爱的商品化。现代生物技术为实现诺斯替教消除性爱理想提供了新的途径——然而，它用以取消性爱的设备则是一套来自资本主义的彻头彻尾的商品。

从今天看来，普拉托诺夫想象的那台机器，与这个由力比多驱动的经济此后的转变高度吻合，在该过程中，个人与他人的关系逐步被个人对（拉康所谓的）“les lathouses”的魅惑所取代，后者是消费主义的对象—物件，它因承诺带来过量的愉悦而吸引着力比多，然而它真正带来的只是自身的匮乏。（塑料性爱玩具所带来的愉快总是让我们渴望更多的愉快——我们用它越多，就越是想再用。）

面对新技术的发明对力比多—主体带来的冲击，精神分析则认为：“作为一种催化剂，技术把原先就已存在的东西增强和放大了。”[41]在这种状况下，它造就了一种幻想的潜在事实。这使整个局面发生了全盘改变：一旦这种幻想得以实现，也就是说，一旦被幻想的对象直接出现在现实中，现实就变得与此前不再相同。实际上，我们今天市场上有一种产品，就与普拉托诺夫笔下的自慰器颇为相似，那就是被称为“耐力训练单元”的自慰装置，这个装置有手电筒般的外形（意味着可以随身携带，我们似乎丝毫不会对此感到尴尬），使用者把勃起的阴茎放进设备的开口，让设备上下运动来产生快感。这个产品有不同的颜色与松紧度可供选择，甚至能够模拟口交、阴道性交与肛交的感觉。可以说，消费者购买的只是部分的商品（如同身体的性敏感部位），除此之外没有任何附带的令人尴尬的负担。虽然女性自慰振动棒的出现已有很长时间，但“耐力训练单元”的出现为男性提供了相对应的产品。

面对这个打破了社会生活与内在的自我认识之前提的勇敢新世界。我们该如何与之相处？诚然，一劳永逸的解决方法，就是把女用自慰振动棒塞进“耐力训练单元”里，打开开关，让这对“理想伴侣”尽情享受它们的美好时光，与此同时，我们人类则成为这出机器情色片的冷漠看客。这个情形，又把我们带回到佛教那里：倘若我们在达到了佛教的正觉（即那个全然从内在超离物质世界的状态）之后仍有性行为，这种性经验难道不正是与这种机器情色片的冷漠看客如出一辙吗？决定我们这个时代面貌的有两个特点，一是资本全球化的扩张及其高速的自我再生产；另一个就是科学的关键作用。我们在佛教教义中，可以找到对这两个方面最有力的回应：面对资本主义全球化与科学的世界观，佛教给出了与其相抗衡的主体立场。

初看之下，佛教似乎是针对资本主义所带来的强烈张力的良药，它往往能解开我们的心结，使我们达成内心的平静与所谓的Gelassenheit（放任自适）；但事实上，佛教恰恰构成了资本主义在意识形态上最完美的补充。说到这，我们不妨谈谈“未来冲击”（future shock）的话题，所谓“未来冲击”，指的是在科学技术的令人目眩的高速发展及其带来的社会变革面前，人的心理产生的难以适应的状况。事物的变化是如此之快，还不等我们开始适应一个发明，这个发明本身又很快被更新的成果所取代，长此以往，我们将越来越缺乏能够把握这些技术发展的“认知地图”。与绝望地回归传统相比，道教与佛教的理论资源更有助于摆脱这种困境：按照佛教与道教的主张，我们不应试图让自己适应日益加速的技术与社会变革，相反，我们应当放弃这种试图掌控一切的努力，因为那无非是现代控制逻辑的体现。我们要做的，是“放开自我”随遇而安，并与所有这些疯狂地不断加速的进步保持超然的内心距离。这样的内心距离则以此种洞见为基础，即：究其本质，所有那些社会与技术的喧嚣都只是徒有其表的增长与扩散，它们与我们人生最核心的那些部分毫不相关。在此，笔者几乎忍不住想引用马克思主义者那句著名的陈词滥调：宗教是“人民的精神鸦片”。可以说，“西方佛教徒”所倡导的禅思之路，恰恰提供了一个既能全面参与瞬息万变的资本主义社会，又能保持心智健全的最有效途径。（倘若社会学家马克斯·韦伯能有幸活到今天，他很可能会为其成名作《新教伦理与资本主义精神》写一部续集，名字可以叫《道教伦理与全球资本主义精神》。）

当代脑科学的那些令人担忧的研究成果，不也反映了同样的趋势吗？面对着该领域提出的问题，佛教提供了唯一合理的答案。脑科学告诉我们，作为自由主体的自我概念仅仅是我们的幻觉，自我本不存在，真正有的只是客观意义上的神经活动。问题的关键在于：我们如何将这个观点与作为人的自身关联起来？我们是否可能不仅在理论上设想一个没有自我的世界，而且生活在这样一个世界之中？“不作为任何人”的生活究竟是怎样的？对此，哲学家给出了与科学家截然不同的回答。在哲学家中，占据主导地位的态度是接受那个介于科学的自我概念与日常意义上作为自主主体的自我经验之间的鸿沟：科学固然告诉我们所谓的自我与自由意志并不存在，有的只是“客观”的神经与生物活动，但我们自身体验到的将始终是那个“自己”——在同样的意义上，尽管我们知道地球绕着太阳运转，但并不妨碍我们说日头东升西落。

有些哲学家（例如尤尔根·哈贝马斯）认为，作为自由和有责任的行动者的自我感知，并不仅仅是个必要的幻觉，事实上，它是科学知识得以可能的先验条件。此前，11位杰出的德国神经科学家曾共同作出联合宣言，