冯友兰 | 中国佛学的树立

青年时期的冯友兰

【 编者按】冯友兰（1895.12.04-1990.11.26），字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人。中国当代著名哲学家、教育家。1918年，毕业于北京大学哲学系。1924年，获美国哥伦比亚大学哲学博士学位，师从约翰·杜威。回国后，历任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，西南分离大学教授、文学院院长，取得美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。著有《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》《贞元六书》等，成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远，称誉为“现代新儒家” 。1949年，冯友兰取得“儒莲奖”。

佛教传入中国，是中国历史中最严重的事情之一。从它传入以后，它就是中国文化的重要要素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。

佛教的传入及其在中国的展开

佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未处置，大约是发作在公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝（58-75年在位）时，但是往常有证听阐明在明帝以前在中国曾经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人以为是有神秘法术的宗教，与陰陽家的和后来道教的神秘法术没有多大不同。

在二世纪，有一个说法是，佛不外是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。这个说法是遭到《史记·老子列传》的启示，其中说老子暮年出关，"莫知其所终"。道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，抵达印度，教了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含义是，佛经的教义不外是《道德经》即《老子》的外国变种而已。

在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一步。这时分以为，佛学很像道家哲学，特别是庄子哲学，而不像道教。佛学著作常常被人用道家哲学的观念中止解释。这种措施叫做"格义"，就是用类比来解释。

这样的措施，当然不会精确，容易构成歪曲。于是在五世纪，这时分翻译的佛经大量地疾速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是依旧存在这样的状况，就是五世纪的佛学巨匠，以至包皮括印度来的鸠摩罗什在内，继续运用道家的术语，诸如"有"、"无"、"有为"、"无为"，来表白佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是语词的名义相似，前者则所用语词与其表白的观念有内在联络。所以从这些著作的内容来判别，作者们继续运用道家术语，并没有构成对佛学的误解或歪曲，倒是构成印度佛学与道家哲学的综合，招致中国方式的佛学的树立。

这里必须指出："中国的佛学"与"在中国的佛学"，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。由于佛教中有些宗派，规则自己只恪守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发作接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘（596-664年）引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做"在中国的佛学"。它们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入宽广学问界的思想中，所以在中国的肉体的展开中，简直没有起作用。

"中国的佛学"则不然，它是另一种方式的佛学，它曾经与中国的思想分离，它是联络着中国的哲学传统展开起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它关于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。

佛学的普通概念

随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了庞大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了，但是只需大乘在中国的佛学中取得永世的位置 。

总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及能够称为它的形上学的负的措施。对这些中止讨论之前，必须首先调查一下佛学的几个普通概念。

虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是一切的宗派分歧同意，他们都置信"业"的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实践含义更广，不只限于外部的行动，而且包皮括一个有情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表示。不论何时，他动，他说，致使于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么悠远的未来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果构成的。

一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决议来生是什么。如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；致使无量。这一连串的因果报应，就是"生死轮回"。它是一切有情物的痛苦的主要来源。

照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物天性的基本无知。宇宙的一切事物都是心的表示，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，留恋它们。这种基本无知，就是"无明"。无明生贪嗔痴恋；由于关于生的贪恋，个人就堕入永世的生死轮回，万劫不复。

要逃脱生死轮回，独一的希望在于将"无明"换成醒悟，醒悟就是梵语的"菩提"。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，个人能够在多次再生的过程中，积聚不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做"涅槃"。

那么，涅槃状态的确切意义是什么呢？它能够说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或盲目到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或盲目这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说。（在性宗中，性和心是一回事。）在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind（"宇宙的心"宗）。

佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描画涅槃的。它们的描画措施，我称之为负的措施。

二谛义

中道宗提出所谓"二谛义"，即二重道理的学说：以为有普通意义的道理，即"俗谛"；有高级意义的道理，即"谬误"。它进一步以为，不只有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的谬误，在高一层次就只是俗谛。此宗的巨匠吉藏（549-623年），描画此说有如下三个层次的"二谛"：

（1）普通人以万物为实"有"，而不知"无"。诸佛通知他们，万物实践上都是"无"，"空"。在这个层次上，说万物是"有"，这是俗谛；说万物是"无"，这是谬误。

（２）说万物是"有"，这是片面的；但是说万物是"无"，也是片面的。它们都是片面的，由于它们给人们一个错误印象："无"只是没有了"有"的结果。殊不知事实上是，"有"同时就是"无"。例如，我们面前的桌子，要表明它正在中止存在，并不需求毁掉它。事实上，它无时无刻不是正在中止其存在。其缘由在于，你开端毁桌子，你所想毁的桌子曾经中止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着似乎前一刻的桌子。因而在二谛的第二层次上，说万物是"有"与说万物是"无"，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于了解万物非有非无。这是谬误。

（３）但是，说"中道"在于不片面（即非有非无），意昧着中止区别。而一切区别的自身就是片面的。因而在第三层次上，说万物非有非无，说"不片面的中道"即在于此，这些说法又只是俗谛了。谬误就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面（说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五）。

由以上所用的"有""无"二字，当时的思想家能够看出或者感到，佛学讨论的中心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出"有，无"二字。当然，一深化剖析，就知道这种相似，在某些方面是名义的相似；可是，在道家将"无"说成"超乎形象"，佛家将"无"说成"非非"的时分，却是真正的相似。

还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的措施，以及用这种措施所得的结果，都是相似的。这种措施是，应用不同的层次，中止讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法承认了。我们在第十章曾经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这种措施，它就是以上刚才讨论的措施。

一切都承认了，包皮括承认这个"承认一切"，就能够抵达庄子哲学中相同的境地，就是忘了一切，连这个"忘了一切"也忘了。这种状态，庄子称之为"坐忘"，佛家称之为"涅槃"。我们不能够问佛教此宗，涅槃状态确切地是什么，由于，照它说的，抵达第三层次的谬误，就什么也不能说了。

僧肇的哲学

公元五世纪，在中国的佛教此宗巨匠之一是鸠摩罗什。他是印度人，出生的国度则在今新疆省内。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。在这十三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很知名，很有影响。这一章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。

僧肇（384-414年），京兆（今西安左近）人。他先研讨老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其中说："然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。......所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘然后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘然后无也？若有不能自有，待缘然后有者，故知有非真有。......万物若无，则不应起，起则非无。......欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。"（见《大藏经》卷四十五）

《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说："夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。......求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。......是谓昔物自由昔，不从今致使昔；今物自由今，不从昔致使今。......果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。"（同上）

意义就是说，万物每刻都在变更。在任何特定的时辰存在的任何事物，实践上是这个时辰的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说："梵志出家，白首而归，邻人见之曰：'昔人尚存乎？'梵志曰；'吾犹昔人，非昔人也。'"梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从往常回到过去的梵志。从每物每时变更来看，我们说有动而无静；从每物此时兴在来看，我们说有静而无动。

僧肇的理论，细致化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是谬误。

僧肇还提出了论证，细致化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把"般若"描写成圣智，可是他又说圣智实践上是无知。由于要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知"无"，它"超乎形象"，没有性质，所以"无"基本不能成为知的对象。要知"无"，只需与"无"同一。这种与"无"同一的状态，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五）。所以在第三层次上，什么也不能说，只需坚持静默。

道生的哲学

僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同窗。他学识广博，颖悟而雄辩，听说讲起佛学来，顽石为之点头。暮年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安（385年卒）、慧远（416年卒）都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又反动，曾被一些激进的和尚赶出了南京。

道生提出的理论中，有"善不受报"义，原文已失传。僧（518年卒）编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观念的某些方面，由于它也讲善不受报。其总的思想是，将道家"无为"、"无心"的观念应用于形上学。无为的意义并不是真正无所作为，而是无心而为。只需遵照无为、无心的准绳，关于物也就无所贪恋迷执。即便从事各种活动，也是如此。既然"业"而受报，是由于贪恋和迷执，往常没有贪恋和迷执，当然"业"不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。慧远的这个理论，无论与道生原意能否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的"无为"、"无心"原来只需社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。由此看来，它的确是中国佛学的一个重要展开，后来的禅宗就是遵照这个展开而展开的。

道生提出的理论中，还有"顿悟成佛"义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》论述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者以为，只需经过逐步积聚学习和修行,即经过积学，才干成佛。道生、谢灵运都不承认积学的重要性，但是他们以为，积学的时间不论多么大，也只是一种准备时间，积学的自身并缺乏以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃胜利，抵达彼岸，刹那之间完整成佛；要么是一跃而失败，依旧是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。

"顿悟成佛"义的理论依据是，成佛就是与"无"同一，也能够说是与宇宙的心同一。由于"无""超乎形象"，"无"自身不是一"物"，所以无不可能分红一部分、一部分。因而不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。

关于这个问题，谢灵运与其他人有许多争辩，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维，问道：学者若曾经与"无"同一，当然不再说"无"了，但是他若要学"无"，用"无"除掉"有"，那么，这样学"无"岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在"有"的境地中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先努力于学。但是悟的自身一定是超越了"有"。

僧维又问：学者若努力于学，希望借此与"无"同一，他能否会逐步进步呢？假如不逐步进步，他又何必学呢？假如是逐步进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：努力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，似乎是消灭了污垢，实践上并没有消灭。只需一旦顿悟，才干"万滞同尽"。

僧维又问：学者若努力于学，能否与"无"暂同呢？假如能够，暂同也胜于完整不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同，只是假同。真同在天性上是永世的。把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的错误。

《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完整同意谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣（596-667）编的《广弘明集》中（卷十八、载《大藏经》卷五十二）。

道生还有一个理论，主张"一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃"（《法华经疏》），即每个有觉得的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观念还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他以为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性，这就是"无明"。这种"无明"使之堕入生死轮回。因而他必须首先认识到他有佛性，佛性是他天性里面本有的，然后经过学习和修行，自己"见"自己的佛性。这个"见"便是顿悟，由于佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的"见"也就意味着与佛性同一，由于佛性不是能够从外面看见的东西。这个意义就是道生所说的"返迷归极，归极得本"。（《涅槃经集解》卷一）得本的状态，就是涅槃的状态。

但是涅槃并不是外在于，悬殊于生死轮回，佛性也不是外在于，悬殊于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说："夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。"（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用"到彼岸"的比方，表示得涅槃的意义。道生说："言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。彼岸生死，彼岸涅槃。"（同上，卷九）他还说："若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。"（同上）

这大约也就是道生的佛无"净土"论的意义。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。

有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中说："譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。"（《大藏经》卷四十五）意义是说：假定有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有留意金器的外形。或者即便留意了金器的外形，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的外形所迷惑，所以能够解脱它们的名义区别。他总是看得出它们内含的实质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比方阐明了真人是什么。

这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比方，后来佛家经常运用。佛性的真实性自身就是现象世界，正如金器的自身就是金子。现象世界之外别无真实性，正如金器之外别无金子。有些人，由于"无明"，只见现象世界，不见佛性的真实性。另有些人，由于醒悟，见到佛性，但是这个佛性依旧是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是醒悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完整不同的意义。这就是中国佛学常说的："迷则为凡，悟则为圣。"

道生的理论中，还有"一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛"义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接抵触，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅槃经》译出后，其中有一段证明了道生此义。慧皎（554年卒）在道生的传记中写道；"时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。"（《高僧传》卷七）

慧皎还通知我们，道生曾说；"夫象以尽意，自得则象忘；言以诠理，入理则言息。......若忘筌取鱼，始可与言道矣。"（同上）这也就是《庄子》说的："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。"（《庄子·外物》）中国哲学的传统，把用词叫做"言筌"。依照这个传统，最好的言说是"不落言筌"的言说。

我们曾经知道，在吉藏"二谛义"中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的风险。可是道生说到佛性时，他简直落入言筌，由于他把它说成了"心"，他给人一种印象：定义的限制还能够加之于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响，《涅槃经》很强调佛性，所以他接近性宗（"宇宙的心"宗）。

由此可见，在道生时期，曾经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章便知其详。可是禅宗的巨匠们，依旧需求在这个背景上，把本章所讲的各项理论，归入他们的高浮雕之中。

在以上所说的理论中，也能够发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆能够成佛的理论，使我们想起孟子所说的"人皆能够为尧舜"（《孟子·告子下》）。孟子也说："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。"（《孟子·尽心上》）但是孟子所说的"心"、"性"，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的道路，给予心、性以形上学的解释，就抵达了新儒家。

"宇宙的心"的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只需"心"，没有"宇宙的心"。道家的"道"，虽如老子所说，是"玄之又玄"，可是还不是"宇宙的心"。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不只有"心"，而且有"宇宙的心"。

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